Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip
Попередню частину розділу присвячено переважно розглядові феноменології філософських уявлень про свободу, зумовлених протидією тоталітаризмові та неототалітаризмові. У руслі такої протидії на першому плані опиняється обґрунтування можливостей самореалізації людської особистості, здебільшого всупереч різного штибу соціальним або природним обмеженням. Зрозуміло, що саме через згадану обставину в прогресивних вітчизняних лібертадних уявленнях починаючи з шістдесятих років переважало намагання критично переосмислити спінозівсько-гегелівське витлумачення свободи як пізнаної необхідності – передусім у своєрідному неокантівському напрямі. Свобода розглядається як суто людська екзистенціалія, котра протистоїть сфері “природної причинності” або принаймні існує паралельно з останньою; вона є суто людською здатністю “самочинно починати низку подій”. Саме з цих засад розпочинається кантівське обгрунтування статусу людини у світі: як мети самої по собі, але не як засобу для будь-якого застосування з боку тієї або тієї волі, – категоричний імператив, що стверджує ставлення до людства (і у своїй особі, і в особі будь-кого іншого) як до самоцінної мети. Виправданість звертання до такого лібертадного обґрунтування особливостей людського світовідношення пов’язана, проте, не тільки з вітчизняними соціально-політичними умовами 60 – 80-х років. Схоже обґрунтування свободи побутувало в неокантіанстві. Воно живило західноєвропейський “етичний соціалізм” (для якого свобода є принципом, якому йому підпорядковується рух людської історії). Кантівські й неокантівські ідеї лягли в основу лібертадної філософії права, котра спирається на ідею про керовану розумом совість особи як вирішальну інстанцію людських моральних учинків і розуміння справедливості, що становить підґрунтя переходу до правового почуття22.
У подальший період вітчизняна антропологізована філософія виходить на своєрідний синтезу гегелівського, кантівського та сартрівського поглядів на людську життєдіяльність.
Саме під таким кутом зору починає осмислювати суспільний розвиток на прикінцевому етапі своєї творчої еволюції В. Шинкарук. У розвідці щодо принципів діалектики як методології суспільствознавства (“Філософська думка”, 1993, №9-10) він вказує на ілюзійність уявлення про підпорядкованість суспільного розвитку об’єктивним законам, що нібито діють “з природно-історичною необхідністю”, зауважуючи, що в історії завжди те, що сталося, зрештою, могло і не статися, могло статися інакше. Закони суспільного буття за своєю суттю є законами свободи, висновує вчений. Посилаючись на дані сучасної синергетики, він акцентує на тому, що згідно з ними можна вести мову про антропокосмокультургенезу як невід’ємну від феномена свободи. Свобода закладена тут в самий фундамент світобудови, вона уможливлює самоорганізацію Всесвіту і людства. Як бачимо, тут вже не тільки свобода є усвідомленою необхідністю, а й сама необхідність постає як похідна від свободи.
Повертаючись до вітчизняних лібертадних уявлень шістдесятих – сімдесятих років, маємо визнати правомірність звертання філософів у зазначений період до сартрівських положень про безумовну свободу, авторство й пов’язану з ними відповідальність індивіда. Адже пафосом зазначених уявлень було обґрунтування можливості подвійного статусу людини у світі: вона є водночас “фактичністю” та “трансцендуванням”, подоланням будь-якої даності й фактичності, “неантизацією” їх саме завдяки свободі. Не обираючи свого світу, своєї доби, більше того, будучи “закинутою” до них, відчуваючи їх неприхильність, а то й ворожість, людина все ж обирає себе в не обраних нею буттєвісних координатах, обирає-вибудовує власний спосіб буття серед несприятливих реалій; внаслідок такого суверенного вибору свобода кожної людини стає підґрунтям історії.
Сильною рисою окреслених груп лібертадних версій людини було утвердження її внутрішньої суверенності, здатності до самостояння, слабшою – фактичне ототожнення двох сфер зовнішнього обмеження людської свободи: природи та об’єктивних соціальних реалій (які підпорядковують собі вільне волевиявлення людини). Наслідком цього стало, зокрема, у Ж. П. Сартра тяжіння до лівоекстремістських “неантизацій” соціальної даності й фактичності.
Водночас, якраз у полеміці з Сартром структураліста К. Леві-Строса, а згодом постструктуралістів, формувався інший різновид лібертадності (щоправда, багато хто, зокрема і автор цих рядків, попервах сприймали його як антилібертадний). Йдеться про лібертадність самих соціальних структур і відносин, а не тільки лише того, що їх “неантизує”. Передусім – про лібертадну передумовність владних відносин.
Маю на увазі амбівалентність тих кваліфікацій соціальності, що їх виокремлює, аналізуючи різноманітні “стратегії влади”, постструктураліст Мішель Фуко. З одного боку, влада сьогодні забезпечує “всепіднаглядність”, тотальне дисциплінування й нормування; відносинами влади просякнуте все суспільство (від казарми й школи – до лікарні й сім’ї). “Дисциплінарні техніки” влада застосовується для “упорядкування людських множин”, твердить М. Фуко у розділі “Паноптизм” праці “Наглядати й карати. Народження в’язниці”. Він наголошує, зокрема, на величезній значущості “малих дисциплінарних технік”, тих, “здавалося б, нікчемних хитрощів, що їх винаходить дисципліна” та “боязливого небажання позбутися їх, коли немає чим їх замінити”. Проте, як з’ясовується, люди, яких застосовують подібні “хитрощі влади”, виявляються не немічними маріонетками, вони здатні “перехитрити” владу. І трапляється таке тому, що влада здійснима тільки в життєдіяльності реальних індивідів. Відтак уможливлюються разом з нею і ті стратегії людської поведінки, завдяки яким індивіди вільно конституюють себе як суб’єктів здійснюваних ними практик, або ж навпаки, – відмовляються від практик, котрі їм нав’язує влада. До речі, вітчизняні антропологічні пошуки вийшли на методологічне обгрунтування подібних практик самоствердження людини ще в дев’яності роки минулої доби внаслідок переосмислення висунутої ще в шістдесяті роки тези Мераба Мамардашвілі про “всюдиприсутність” так званих перевтілених форм (veruandelte Form) суспільної життєдіяльності. Розглядаючи людське світовідношення у контексті таких перевтілених форм, я обстоював думку, що кожна з цих форм , за всієї своєї перевтіленості й спотвореності, містить у собі елементи неперевтіленого змісту23. Якби ж вона вичерпувалася тільки змістом негативним, у людинотворчому розумінні, втратила б свою життєспроможність.
Все сказане чи не найбільшою мірою стосується феномена свободи.
Річ у тім, що форми, яких свобода набирає в добу Постмодерну, є не просто “оберненими”. Ю. Габермас, тезу якого щодо оберненості свободи ми наводили на початку розділу, називає їх “ іронічно оберненими”.
Ще засновник філософської антропології Макс Шелер говорив про тип цивілізації, що склався до ХХ століття, як про прогресуючу сублімацію більшості виявів людської самості. Трохи згодом Герберт Маркузе, користуючись цим поняттям, здійснив аналіз новітніх репресивних практик, з’ясувавши, що вони еволюціонували до “ репресивної десублімації”.
Посилаючись на цей аналіз, Ю. Габермас доходить принципового висновку, що він відкриває “ перспективу звільнюючої десублімації” , якою, до речі, успішно скористався М.Фуко24 .
Суть фукіанського відкриття – у виявленні форм спротиву репресивним практикам твердженням: “ Нехай їм здається, що ми упокорилися”.
“ Лібертадний” аспект владних відносин у структурі соціальності чи не вперше в нашій вітчизняній літературі вияскравила, аналізуючи праці Фуко, Ольга Соболь. Вона акцентує на продуктивності здійсненого Фуко в останні роки його життя розмежування “відносин влади” та “відносин насильства”. У топосі відносин насильства (яке не терпить опору собі) свобода не є можливою. Відтак насильство тотожне фізичному детермінізмові (руйнуючи все, що перешкоджає йому). У Фуко влада постає як здійснювана тільки в діяльності суб’єктів і тією мірою, якою вони вільні. Коли суб’єктів позбавлено будь-яких можливостей протидіяти владі, остання вироджується в насильство (згадаймо принагідно розмежування “влади-примусу” та “влади-авторитету” Ханною Аренд). У межах справжньої влади індивід або соціальна група можуть винаходити альтернативні стратегії поведінки в тій сукупності стратегій, яка надається владою і яка завжди лишається відкритою, уможливлюючи нові “правила гри”25. Пізній Фуко переглянув свої більш ранні уявлення про владу як насильство, війну. Він пропонує погляд на владу не як обмеження свободи, а як своєрідне стилізоване взаємне спонукання та ігрове змагання суб’єктів свободи (“агональний дискурс”). Осердя владних відносин – не що інше, як “неприборкана свобода”, котра безупинно провокує ці відносини. А практика свободи корелятивна практиці влади, в межах якої відносини між керованими та керуючими постають чимось на кшталт “практики морального дзюдо”. Керування як структурування, упорядкування, систематизування поля дій суб’єктів сприяє їх взаєморозумінню. Свобода суб’єктів, зокрема, репрезентована тим, що жоден із них є не субстанцією, та формою, котра далебі не завжди ідентична самій собі (позаяк кожного певного моменту кожен суб’єкт репрезентує якийсь особливий спосіб буття: він або політик, або виборець, або батько своїх дітей тощо). Кожен із нас перебуває в плині живої тканини майбутніх подій, яка спонтанно розгортається, кожен із нас в етичному розумінні ніколи не є, але завжди стає26. Наскільки всюдисущою й винахідливою є влада, настільки ж вправним може бути індивід щодо неї. Наявність окресленої відкритості уможливлюваних владою життєвих стратегій індивіда пов’язана, на мій погляд, з динамізацією взаємодії держави та громадянського суспільства, а також взаємодії форм соціальності з розмаїттям екзистенціально-особистісного.
Будучи усвідомленням ускладнення такої взаємодії, низкою все нових опосередкувань, сучасні розмисли про свободу тяжіють не до протиставлення її соціальній структурованості, організованості тощо, а до осягнення свободи як принципу людської самореалізації, котрий корелятивний згаданим ознакам соціальності.
У контексті взаємокорелятивності влади і свободи остання, як сфера незалежних дій суб’єктів соціальної життєдіяльності, стає значно об’ємнішою. Образ соціальності позбавляється тієї однобокості, яка притаманна, зокрема, сподіванням витворити нову соціальність (позбавлену відчуження – соціального обмежника свободи), або ж, навпаки, розчаруванню в ній та намаганням протиставити їй сферу екзистенціального. Вагомою передумовою розважливого співвіднесення соціального та екзистенціального є феноменологічна соціологія з її прагненням осмислити соціальний світ у його суто людській “буттєвісності”, передусім – як “світ повсякденності”, що є найсприятливішим для суб’єктивності, а відтак і основою інших “світів досвіду” (А. Шютц).
Спрямованість на “світ повсякденності” зовсім по-іншому пов’язує свободу та її носія, з одного боку, урізноманітнюючи лібертадні вияви реального суб’єкта життєдіяльності, а з іншого – десубстанціалізуючи цього суб’єкта. Згадана процедура уможливлюється новим поглядом на сферу незалежних дій останнього: не з точки зору її меж, стимулів та контролюючих факторів, а з точки зору специфіки онтологічного ставлення суб’єкта до власного буття, а також і до всіх неантропних типів буття, з яким людське буття має стосунки.
Наріжною екзистенціалією такого ставлення, спричиненого екологічними реаліями сьогодення, виявилася гайдеггерівська екзистенціалія “турбота”. У праці “Буття і час” (1927) цей “екзистенціально-онтологічний основофеномен” схарактеризовано як ту “вихідну структурну цілість” людяності, котра наявна “екзистенціально-апріорно “до” будь-якої присутності” (§ 41). Через понад півстоліття поняття турботи стане смисловим осереддям циклу лекцій з “герменевтики суб’єкта”, читаних М. Фуко в Коллеж де Франс, як і його версії “свідомої практики свободи”, що збігається з саморозгортанням людського способу буття.
Це буття постає у нього передусім як praxis – темпоральний і багато в чому не передбачуваний та самоперетворювальний процес етико-онтологічного ставлення людини до самої себе. Таке ставлення тотожне усвідомленню себе як випадкового феномена в глобальній еволюції Всесвіту. Турбота про себе – то різновид “влади самості над собою”, укорінювання себе у свободі. Особливістю такого вкорінення є те, що ми при цьому не сподіваємося на відновлення після тих або інших перекручень якогось ідеального буттєвісного стану, що кимось (чи чимось) колись був визначений раз назавжди. Відтак у контексті сучасних філософських розмірковувань про свободу вимальовується вельми своєрідний образ людини – як практики, котра історично розгортається й в якій людина “в кожен історичний момент виділяє й культивує себе способом, котрий обирається самостійно всупереч диктату фізичного детермінізму, впливу на неї соціуму, вітальних сил або біологічних інстинктів”27.
Визначальною особливістю подібних “практик свободи” є те, що вони не осягненні переважаючими традиційними антрополого-рефлексивними підходами. Чому так? Тому, що йдеться, властиво, про “практики симуляції”, лібертадний ефект яких вражає. Відкриттям таких практик ми зобов’язані французькому постмодерністові Жанові Бодрійяру. У праці, присвяченій “симулякровій соціальності” (1982), він яскраво живописує “практику байдужості”, яка стала сутнісною властивістю масового індивіда. Межовим її виявом є “руйнівна гіперсимуляція”, або “деструктивний гіперконформізм”, пародія на підпорядкування законам системи через… надмірне підпорядкування їм. Чи не опиняємося ми в данім разі віч-на-віч з найзаплутанішим “лабіринтом свободи”? Водночас цей лабіринт націлює антрополога на зовсім новий ракурс лібертадного дискурсу – не щодо перспектив “усвідомлення необхідності”, а мало не “обдурювання необхідності”.
Бодрійярові розмірковування потрапили мені на очі тільки нещодавно, але я здригнувся, пригадуючи свої морально-психологічні відчування в останні “застійні роки” – все це вже вгадувалося. На жаль, багато що вгадується й сьогодні: зневірений масовий індивід захищається байдужою абсорбцією будь-яких смислових впливів на нього. Передбачити ті форми “свободи для”, що їх набуде окреслена “свобода від”, вельми проблематично…Однак листопадова (2004р.) “помаранчова революція” в Україні засвідчує можливість і такої трансформації.
Ще одна нетрадиційна особливість свободи вияскравлена “філософією живого” Ганса Йонаса. Німецько-американський філософ витлумачує еволюційний процес як нарощування в природі потенціалу свободи. Зачатки свободи і суб’єктивності можна вгледіти вже в обміні речовин найпростішої живої істоти: організм існує тільки тоді, коли він постійно вбирає в себе світ, перетворюючи його завдяки метаболізму, і знову віддає, – вже тут, на думку Йонаса, перетинаються необхідність і свобода.
Відтак вже найпростіші форми життя (коли в обміні речовин зберігається ідентичність, започатковується свобода і доцільність) засвідчують, що життя є самоціллю, тобто активною метою, котра воліє й прагне саму себе. Якщо ж природа має самоціль, то їй притаманна і самоцінність, а отже, уся структура буття має властивість прагнути того, щоб перетворити належне у буття, а тому має в собі об’єктивну, самодостатню цінність28. До речі, усім сказаним Йонас обґрунтовує нову, неантропоцентристську “етику відповідальності”, яка визнає власне моральне право та самоцільність природи.
Мушу зізнатися, що схожу версію свободи (щоправда, не на натурфілософському матеріалі, а з міркувань загальнофілософських) обґрунтовано майже водночас із Г. Йонасом у руслі Київської світоглядно-антропологічної школи. Зроблено це учнем Ігоря Бичка, автором цих рядків. У лекції “Життєтворчість людського буття: проблема свободи”, вміщеній в одному з підготовлених нами навчальних посібників, є спеціальний параграф, що має назву “Чи є буттєві передумови в людської свободи?”
Посилаючись на Кантову ідею про “річ у собі” та на ототожнення гри й свободи Г.-Г. Гадамером, я висловив припущення, що вся природа володіє специфічною свобідно-грайливою властивістю й, можливо, саме завдячуючи їй і виникає розмаїття виявів буття. Відтак людина як суб’єкт свобідного самоствердження “має здолати світоглядну зарозумілість і розглядати не тільки себе, а й все довкіл себе як таке, що має право на свобідне самоствердження”29.
Більше того, чи не є найвищим виявом людської свободи “саме здатність іти на самообмеження, співвідносячи себе зі світом? Справді, моє прагнення до життя стикається з іншим прагненням того ж. Якщо інші істоти позбавлені самосвідомості (принаймні з моєї, людської, точки зору), то що я маю чинити як істота, здатна усвідомити себе й “освідомити” увесь світ?! Чи не повинен я йти на розумні самообмеження?”30.
Підсумовуючи сказане щодо багатоаспектності феномена свободи, зауважимо, що здійснений вітчизняною філософією починаючи з шістдесятих років новітньої доби рух від спінозівсько-гегелівського бачення свободи до лібертадно-особистісного розуміння людського світовідношення, далі – від ідеї “свобідної причинності” в гуманістиці Канта й “засудженості людини до свободи” в Сартра – до постмодерністської відмови од цілеінструментальної версії свободи (Фуко) та неантропоцентристської етики відповідальності, котра визнає власне моральне право та самоцільність природи (Йонас), – весь цей рух засвідчує тяжіння нашої антропологічної рефлексії самовизначатися не всупереч, а посеред “філософії живого”.
Гадаю, що така екофільна спрямованість сучасних вітчизняних філософських уявлень про людину, світ, буття є вельми перспективною і співзвучною нашій національній ментальності.