2. СВОБОДА ЯК ВИБІР І ВИЗНАННЯ НЕОБХІДНОСТІ: ЗА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

95 views
2. СВОБОДА ЯК ВИБІР І ВИЗНАННЯ НЕОБХІДНОСТІ: ЗА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Вихідним у християнстві є поняття бога-творця і промислителя. Він творить світ із нічого і цим відрізняється від богів язичницького пантеону, які є співвічними з матерією (в платонізмі та інших напрямах давньогрецької думки). Таке творення є акт абсолютно вільний, бо нічим не зумовлений. Його масштабності відповідають і атрибути бога: до них належать безконечна могутність, таке саме знання і необмежена благість чи доброта. Це означає, що він, бог, творить світ, зокрема й людину, визначає й передбачає еволюцію світу в майбутньому; породжує тільки добро, а не зло. Проте, оскільки світ сповнений зла, виникло питання, звідки воно взялося. Витоки його можна було убачити в дияволі, який уособлював його. Але в такому разі були б рівноправними світові сили – бог і диявол, а світогляд – дуалістичним, на зразок маніхейства. Проте християнство – релігія монотеїстична, і тому диявола не вважають рівноправним творцю: це – падший ангел, який, за словами Оригена, одного з отців і вчителів церкви, колись був світлом і тільки згодом учинив зраду й падіння, і слава його перетворилася на прах45. Слід було шукати загальнішу причину зла. Її знайшли в розумних душах та істотах, до яких належать люди, ангели та. ін., котрі мають свободу волі, свободу вибору між добром і злом. Так було вирішено проблему теодицеї (термін Лейбніца: “Теодицея”, 1710), виправдання бога: зло творить не бог, а людина, і робить це завдяки свободі волі. Останню дарував сам бог, а людина використовує на власний розсуд. Якщо вона робить добро, це збігається з волею і визначенням бога; якщо – зло, то суперечить богові. У першому випадку свобода людини збігається з божественним напередвизначенням, необхідністю, встановленою творцем, у другому – розходиться з нею.

Першим розробив цю проблему Ориген (185 – 254). Він свідомо дослідив відношення свободи й промислу, а всю історію подав як здійснення свободи. Розв’язання проблеми у нього таке: загальну (родову) здібність руху (діяльності) ми отримали від бога, але самі користуємося нею або для добра, або для зла46. Переходи від зла до добра і навпаки становлять перебіг історії. Бог створив людей із нічого і надав їм свободу волі, щоб добро було їхнім власним добром. Зовнішні впливи, яких вони зазнають – не в їхній владі; але добре чи погано користуватися ними – це залежить від нашої влади, бо наш розум розглядає і вирішує, як слід чинити. Ориген підкреслює самостійність людини: провадити добре життя – наша справа, і бог вимагає цього від нас – не так, нібито це залежить від нього або від когось іншого, зокрема від долі, як дехто думає, а так, що це саме наша справа48. Це не означає, що людина цілком вільна. Хоча наше вдосконалення, зауважує Ориген, не відбувається без нашої діяльності, здебільшого його здійснює бог. І наше спасіння залежить від бога незрівнянно більше, ніж від нашої влади49. Такою є концепція Оригена. У ній помітне коливання між свободою волі, притаманної людині, і волею бога, яка становить необхідність.

Згідно з поглядами Августина (354 – 430), не можна надавати надмірного значення людській свободі, бо остання буквально відпадає від бога. Серед багатьох атрибутів бога – отець істини, мудрості, вищого життя, блаженства – є й такий: він – “отець добра”50. Але не зла. Саме цьому жорстокому богослову належить думка, нібито бог споконвічно призначає незначну меншість людей до райського життя, а абсолютну більшість – до адських мук, не зважаючи на те, добрими чи злими вони є в земному житті. Він дійшов заперечення можливості вибору. У цьому питанні головним ворогом Августина був монах з Британських островів Пелагій (V ст.), він підкреслював, що людина має справжню свободу волі, яка може вести її і шляхом добра, і шляхом зла, а божа благодать є лише допомога в її зусиллях.

Ф. Аквінський (1225 – 1274) розвивав ті самі ідеї, що й Августин, але більшої ваги надавав самостійності людських дій: треба визнавати свободу волі, бо без неї зникає відповідальність людей за свої вчинки і, отже перекладатиметься зло на бога. Свобода волі дає змогу робити вибір між добром і злом.

У всіх варіантах теодицеї бачимо одну нерозв’язну проблему, яка складається з двох протилежних положень – з тези: свобода волі людини існує, інакше бог буде творцем зла, і антитези: якщо є свобода волі, то бог втрачає абсолютність і людина підноситься над ним. Отже, слід позбавити її свободи, або визнавати її в такому вигляді, щоб вона фактично втрачала силу. Ця суперечність дістала два розв’язання: учителі християнства поступово схиляються до антитези, а реальне життя сприяло реалізації тези в добу Відродження.

Отже, розуміння свободи в середньовіччі виражається в тому, що: 1) проблема свободи проблематизується і обговорюється впродовж багатьох століть і 2) людину вперше як таку (і не окремі мислителі, а ціла плеяда їх) проголосили вільною істотою, носієм свободи волі, 3) свободу визначають вибором між добром і злом та іншими відмінностями і протилежностями, 4) її вважають дарованою людині богом, який є не тільки вільною істотою, а й істотою, котра наперед встановлює хід всієї історії світу і є провіденційною, тобто такою, що все передбачає; 5) напередвстановлення проголошується необхідністю, і згідно з цим свобода загалом є відхиленням від неї, а отже, і від бога; 6) це відхилення не абсолютне: коли людина схиляється до добра і діє в ньому, свобода збігається з необхідністю, а коли – до зла, то протистоїть богові і необхідності; 7) свободу людини теологи визнали, щоб вирішити головну проблему теології – виправдати бога, перекласти зло з бога-творця світу на людину. Тому свобода є можливість творити зло; 8) оскільки свобода людини принижує велич бога, всіляко принижують людей – через розуміння зла як недостатність добра тощо. Це приниження почало зникати в добу Відродження, коли людину з її нескінченним пізнанням і творчістю було проголошено сумірною з богом, подібною до нього.

Гідність людини досягається через свободу волі. Цю думку найбільше розвинув Піко делла Мірандола: “Я, – говорить бог Адаму, – тебе поставив посередині світу, щоб ти тим легше дивився навкруги і бачив усе, що тебе оточує. Я тебе не створив ні небесною, ні земною істотою, ні смертним, ні безсмертним – лише для того, щоб ти став своїм власним скульптором і переможцем; ти можеш опуститися до тварини і піднестися до богоподібної істоти. Звірі виносять із черева матері все, що в них має бути, вищі за духом спочатку або невдовзі після їх народження, – те, чим вони лишаються навіки. Лише у тебе одного є розвиток, зростання за свобідною волею, в тобі криється зародок різноманітного життя”51.

Гідність людини не заперечує існування бога і його атрибутів. Гуманісти – люди віруючі і на таке нездатні. Навпаки, зближення людини й бога окреслює нові аспекти в аналізі свободи. Проблема, яку ми маємо на увазі, порушувалась і раніше, а тепер загострилася.

Від бога походить напередвизначення всього в світі – необхідність, а також свобода волі людини: бог подарував її. Звідси виникає проблема суміщення цих чинників (за античності їх вважали несумісними). Таким, за релігійним поглядом, є виток проблеми свободи і необхідності. Про це йдеться у праці С. Боеція (480 – 524) “Розрада філософією”, у діалозі Л. Валла “Про свободу волі” (1442). Здається, каже Боецій, занадто суперечливим, що бог передбачає все, проте існує якась свобода волі52. Л. Валла розвиває цю думку далі: якщо бог бачив, що Іуда зраджує Христа, Іуда не міг не зрадити його. Як можна тоді виправдати його, Іуди, покарання? Треба припустити, що бог або не має всевідення, або, будучи всевидючим, не є благим (добрим). З точки зору Л. Валли, передбачення богом зрадництва Іуди не знищує свободи волі, бо бог розглядає цей вчинок не як необхідний, а як обраний волею. У цьому разі провидіння не зумовлює необхідності53. За Боецієм філософія показує, що передбачення не є причина, яка неухильно зумовлює появу будь-чого в майбутньому, відтак не перешкоджає існуванню волі. Мистецтво не мало б цінності, якби все звершувалося згідно з необхідністю. Безперечно, існуватиме все, що бог пізнає як майбутнє, але дещо з цього залежить від свободи волі. Так, люди одне сприймають як свавільне (наприклад, людину, що йде), а інше – як необхідне (наприклад, сходження сонця). Бог вічний, незмінний і споглядає світ не в часі, а у вічності – як нескінченне дійсне. І бачить (а отже, з нашого погляду, передбачає) і необхідне, і вільне. Свобода волі існує, оскільки бог наділив людину розумом і здатністю розрізняти, чого слід бажати, а чого – уникати. Якби не було свободи волі, не було б сенсу у винагородах добрим, у покаранні злих, бо все це не було наслідком вільного вибору, залежним від власної волі54.

Взагалі з богом пов’язують два різновиди необхідності: 1) напередустановлення всього, що буде в майбутньому і 2) передбачення цього майбутнього. У наведених текстах ідеться про перший вид необхідності, наявність якого, на думку Боеція і Л. Валли, не перешкоджає існуванню свободи волі: знання бога настільки абсолютне, що може заздалегідь охопити ті події, що залежать від волі людей.

Розглядуване питання зачіпає і представник Північного відродження Еразм Роттердамський (1469 – 1536): “Вузол – складне питання про передбачення, про те, як необхідність не поєднується з нашою волею – розплутували багато хто, але, по-моєму, чи не найбільш вдало зробив це Лоренцо Валла. Адже не в передбаченні причина того, що відбувається. І у нас буває, що ми знаємо заздалегідь багато з того, що відбувається, але це не через те, що ми знаємо про це заздалегідь. Наприклад, затемнення сонця, яке завбачили астрологи, було не тому, що вони його завбачили, навпаки, вони його завбачили тому, що воно мало бути”55.

Еразм мав на увазі обидві форми необхідності, які ми назвали. Він показує їх відмінність, а також характер передбачення, похідний від необхідності як напередустановлення. Розглядувана проблема немов зрушує в дещо іншу площину: “Чи робимо ми все, що робимо – добре і погане – за чистою (абсолютною) необхідністю, чи, скоріше, ми зазнаємо впливу (божої благодаті – М. Б .)56. Гуманіст шукає “помірковане розв’язання” проблеми, в якому свобідна воля поєднується з божою допомогою, благодаттю. Він виступає проти тих, хто вводить для всього абсолютну необхідність. Мені, пише він, подобаються судження тих, котрі дещо приписують свобідній волі, але більше всього – благодаті. А ті, хто кажуть, що взагалі немає ніякої свобідної волі і все звершується за абсолютною необхідністю, цим стверджують, що бог творить не тільки добрі справи, а й злі, звідси випливає, що подібно до того, як не можна вважати, що людина є творець добрих справ, так ніяким чином не можна вважати, що вона – творець злих справ57.

Такою є загальна точка зору. Але Еразм висловлює думку, яка потім трапляється у Гоббса, Гегеля та ін. А саме: “Не всяка необхідність виключає свободну волю. Наприклад, Бог-Отець з необхідності породжує Сина, однак він породжує за бажанням і вільно, а не за примусом”58. Така думка, яка не була винятком для свого часу, а скоріше – правилом, містила в собі великий потенціал для розуміння свободи, котре невдовзі стало пануючим.

Цей потенціал має підгрунтя в християнському тлумаченні бога, на відміну від античних уявлень про нього. У стародавніх мислителів він має абстрактний характер. Наприклад, Аристотель зводить його зміст до “мислення мислення” або першодвигуна світу, який (першодвигун) сам нерухомий. Епікур також убачає в богах утворення з атомів; а боги, вважає він, зайняті спогляданням буття і не турбуються про людей, і не втручаються в їхнє життя. Навпаки, християнський бог – жива істота, подібна до людини, з тією відмінністю, що в ньому всі людські властивості наявні в абсолютній формі: він – всемогутній, всезнаючий та. ін. З їх допомогою він і творить світ. У ньому є й мислення, і воля, і доброта. Як абсолют, він діє не випадково чи імпульсивно, а необхідно і все встановлює наперед. А як істота, подібна до людини, діє вільно, а не під примусом, адже його ніщо не обмежує. Виходить, що в одній істоті поєднуються свобода волі і необхідність. Оскільки ж бог подібний до людини, ця його двоїстість позначається і на останній. Гуманістичне зближення бога і людини значною мірою визначило подальшу еволюцію розглядуваної проблеми.

Гуманізму в цьому розумінні протистоїть Реформація. Її ініціатори і творці – М. Лютер (1483 – 1546), Ф. Меланхтон (1497 – 1560), Ж. Кальвін (1509 –1 564) – заперечували свободу волі, дотримувалися (зокрема, учень Лютера, Мелантхон – в своїх ранніх творах) абсолютного наперед) визначення, яке становить основу протестантської теології.

Свою “Діатрибу” Еразм написав 1524 р. проти детермінізму Лютера, а Лютер відповів йому в 1525 р. твором “Про рабство волі”. Людська свобода волі, проголошує він, – найсправжнісінький обман”59. Він надавав питанню про свободу волі великого значення, вважаючи його конче потрібним для християнства, в якому всі розмірковування відбуваються навколо питання, чи здатна на щось людська воля, коли йдеться про спасіння, чи тут від волі нічого не залежить. Другий аспект християнського вчення стосується знання про те, чи передбачає бог щось з необхідності, чи ми самі звершуємо все згідно з необхідністю60. Відповідь Лютера на ці питання витримано в дусі абсолютного детермінізму: “Все, що ми робимо, все, що звершується, навіть якщо це і здається нам мінливим і випадковим, звершується, однак, якщо брати до уваги божу волю, необхідно й незмінно. Адже божа воля сильна, їй ніщо не може протистояти”61.

Чим пояснити цей парадокс: люди, які звільнили віруючих від папської диктатури, водночас заперечують будь-яку волю в людях? Твір Лютера дає відповідь на це питання: християнина радує визначеність переконань; немає в ньому нічого більш важливого й славетного, ніж переконання. Відміни їх, і ти скасуєш християнство62. До цього Лютер додає, що головне для християнина підкорятися, а не розуміти. “Нехай буде проклятий християнин, якщо він без віри приймає те, що йому приписано! Як же він тоді повірить у те, чого не розуміє?”63. І нарешті: “Святий дух – це не скептик, і накреслив він у наших серцях не сумніви та міркування, а певні переконання, які вірніші і міцніші від самого життя і всілякого досвіду”64. Як приклади Лютер наводить троїчність бога, людиновтілення Христа і гріх, який не буде прощений. “Ніякої тут немає темряви чи неясності. Однак про те, як все відбувається, Писання не говорить, аби ти зрозумів, що цього знати не слід”65. Гуманістів Лютер вважав напівпелагіанами, “зрадниками Августина”66. Реформатори додержували положення останнього, що бог заздалегідь визначив одних до спасіння, інших – до загибелі і ніякі зусилля людини не можуть змінити напередвизначення. Але кожен має бути впевнений, що він – “божий обранець”.

Свободу волі в людині Лютер припускає лише стосовно істот, які стоять нижче неї в ієрархії істот. Але перед лицем бога вона, свобода волі – цілковита ілюзорність. У власному розумінні слова, “свобода волі не притаманна нікому, окрім одного тільки бога… Свобідна воля – це найменування бога”67.

Отже, знов-таки за допомогою парадоксальним міркуванням, протилежності свободи і необхідності приписуються богу. І в цьому розуміння думки Лютера співзвучні з положенням Еразма про необхідне і водночас вільне породження творцем світу свого сина. І відбувається це з тієї самої причини – тому, що бог – розумна і вольова істота, тільки, на відміну від людей, не відносно, а абсолютно. Еволюція самостійності і самоцінності людини зробила і її здатною поєднувати наведені протилежності. Це відбулося переважно в Новий час.


Напишіть відгук

Ваша пошт@ не публікуватиметься. Обов’язкові поля позначені *

*

Можна використовувати XHTML теґи та атрибути: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

Партнерські посилання: