Архів теґу: історія

Дещо з філософської афористики.

Афоризм грецьк . – визначення, вислів) – короткий влучний оригінальний вислів, що зробився усталеним.

В розділ увійшли висловлювання цілої плеяди визначних мислителів Давньої Греції – Аристотеля, Геракліта, Платона, Демокріта, що стверджували головним авторитетом людський розум і непохитну впевненість в тому, що все у світі можна пізнати шляхом системи логічних доведень.

Представлені також висловлювання давньоримських філософів і письменників – Цицерона, Сенеки, Горація, Ювенала. Вони відрізняються глибокою життєвою мудрістю. Вчать доброчинності і високій моральності в діяннях і вчинках людей.

Могутній політ думки, розквіт культури і мистецтва, що характерні для епохи Відродження (термін запроваджений італійським художником і истецтвознавцем, першим біографом великого Леонардо да Вінчі Джордано Вазарі, XVI ст.), знайшли своє відображення у висловлюваннях Д. Бруно, Леонардо да Вінчі, У. Шекспіра та ін. В них прославляються необмежені можливості людини, утверджуються гармонія і краса творчої особистоті і оточуючої дійсності. Пізнє Відродження цікаве тим, що саме в цей час з’являються творці афоризмів . Найвідоміші з них – французькі моралісти Франсуа де Ларошфуко і Жан де Лабрюйєр.

В епоху Просвітництва видатним майстром афоризмів був німецький письменник і вчений Георг Кристоф Ліхтенберг. В його думках, побудованих, як правило, на парадоксах*, озвучувалася різка опозиція до існуючих на той час суспільних норм і порядків.

Важливо, щоб студент не тільки захоплювався мудрістю попередників і сучасників, але і порівнював їх з власними почуттями і уявленнями про життя. Допомогти людині, особливо молодій, стати більш розумним, сильним, добрим, великодушним, переконати її в необхідності слугувати високій меті та ідеалам, керуватися у всьому мірою високої моралі і відповідальності, прагнути як до особистого щастя, так і завжди піклуватися про щастя інших – таким є призначення цього розділу.

Примітка:

*Тут: парадокс (від грецьк. несподіваний, дивний) – думка, що разюче розходиться з усталеними поглядами, начебто суперечить здоровому глуздові, хоч насправді може й не бути хибною.

Всесвіт. Світ. Природа.

Продовження

К.А. Гельвецій. Про людину

Клод Адріан Гельвецій (1715-1771). Про л юдину . – Соч.: 2-х т. – М.: Мысль, 1974. Т.2 .

… Будь-яка людина , що не має власності і роботи в будь-якому суспільстві, може вибрати одне з трьох: або залишити бать­ківщину і шукати щастя в іншому місці; або почати красти для сво­го виживання, або нарешті, придумати будь-яку нову річ чи прик­расу, в обмін на які її співвітчизники забезпечать її необхідни­ми для її потреб продуктами. Я не стану розмірковувати, що станеться з добровільним вигнанцем чи з злодієм: вони поза цим сус­пільством. Моє єдине завдання розглянути, що станеться з винахід­ником будь-якої нової речі чи нового предмету розкоші. Уявім, що він відкрив секрет пофарбування тканин. Якщо цей винахід сподоба­ється небагатьом жителям, то дехто з них почнуть обмінювати свої продукти на його тканини. Але припустимо, що ці тканини сподоба­ються всім і він одержить багато замовлень на них. Що він зробить, щоб задовольнити ці бажання? Він збере довкола себе більшу чи меншу кількість тих людей, яких я називаю зайвими, він збудує ма­нуфактуру і розмістить її в зручному і приємному (с. 315) місці, як звичайно на берегах якоїсь ріки, притоки якої, розбігаючись далеко до середини країни, полегшать переведення його товарів. Тепер уявімо, що подальший ріст числа жителів викличе винахід яко­гось іншого товару, якогось іншого предмету розкоші і що буде збудована нова мануфактура. Підприємець в інтересах своєї торгів­лі змушений буде побудувати її на берегах тієї ж ріки і, очевид­но недалеко від першої мануфактури. Декілька таких мануфактур ут­ворюють потім значне місто. В цьому місті швидко зберуться найзаможніші громадяни, бо торгівля завжди дає великий зиск, коли ще мало купців і мало конкурентів.

Багатства цього міста зроблять його місцем для розваг. Щоб користуватися і насолоджуватися ними, багаті власники почнуть покидати свої села, почнуть по декілька місяців мешкати в цьому місті, збудують собі там палаци. Місто ростиме з кожним днем, до нього потягнуться із всіх усюд, тому що для злидарів там буде більше допомоги, для пороку – більше непокарання, а для хтивості – більше засобів задовольняти її. Нарешті, це місто наречуть столицею.

Такими будуть на цьому острові перші наслідки надлишкового збільшення числа громадян.

Другим наслідком, що випливає з цієї самої причини, буде злиденність більшості жителів. Якщо чисельність їх зростає, якщо робітників більше, ніж роботи для них, то їх конкуренція знижує заробітну платню. Перевагу надають тому робітникові, який продає свою працю дешевше, тобто тому, хто відриває більше від свого виживання. Злидні тоді розповсюджуються, бідняки продають свою працю, багачі купують, число власників зменшується, і закони ста­ють з кожним днем більш суворими.

За допомогою м’яких законів можна керувати народом, що скла­дається з власників. Для ліквідації злочинів тут вистачить част­кової чи повної конфіскації майна. У германців, галлів і сканди­навів єдиним покаранням за різні правопорушення були більш-менш великі штрафи.

Інша справа, якщо більшість народу складають невласники. Ни­ми можна керувати лише за допомогою суворих законів. Якщо людина бідна, якщо її не можна покарати, наклавши пеню на її майно, то залишається (с. 316) покарати її як особистість, – звідси джерело тілесних покарань. Ці покарання, що накладалися спочатку на бід­няків, з часом розповсюджуються і на власників. І тоді всі грома­дяни починають підкорятися кривавим законам. Все сприяє їх вста­новленню.

Припустимо, що кожний громадянин держави володіє певною власністю. Бажання зберегти її є, безперечно, спільним бажанням нації. Пограбування в цій державі рідкісні. Нехай навпаки, більшість позбавлена тут власності.

Ф.В.Й. Шеллінг. Система трансцендентального ідеалізму

Ф.В.Й. Шеллінг. Система трансцендентального ідеалізму. – Соч.: в 2-х т. – М.: Мысль, 1987. – Т.1. – С.455-456, 464-465.

…в понятті історії міститься поняття безконечного прогресу. З цього, правда, не можна зробити безпосереднього висновку про здат­ність людського роду до безконечного досконалення, бо ті, хто це заперечує, можуть з повною підставою стверджувати, що у людини, як і у тварини, немає, історії, що вона замкнена у вічній круговерті дій, які вона безконечно повторює, подібно до Іксіону, що обертається на своєму колесі, і при постійних коливаннях, а нераз і відхиленнях, що ввижаються, від заданої кривої незмінно повертається до своєї почат­кової точки. Розумне рішення цього питання ускладнюється тим, що прихильники і вороги в ігри в удосконалення людства цілковито заплу­тались в тому, що слід вважати критерієм прогресу; одні розмірковують про прогрес людства в галузі моралі, критерієм чого ми раді були б володіти, інші – прогрес науки і техніки який, однак, з істо­ричної (практичної) точки зору є швидше регресом чи в будь-якому разі прогресом, антиісторичним за своїм характером, для підтвердження чого достатньо звернутися до самої історії і послатися на судження і приклад тих народів, які можуть вважатися в історичному смислі класичними ( напр., римлян). Однак, якщо єдиним об’єктом історії є поступова реалізація правового устрою, то критерієм у встановленні історичного прогресу людського роду нам може слугувати тільки поступове наближення до цієї мети. Її повне досягнення ми не можемо ні передбачити на основі досвіду, яким ми на теперіншій час володіємо, ні апріорно довести теоретично. Ця мета залишається вічним символом віри творящої і діючої людини.

…Якщо мислити історію як лицедійство, де кожна дійова особа грає свою роль цілком вільно і за своїм розумінням, то розумне роз­гортання всієї цієї плутаної дії мислиме лише в тому випадку, якщо творить її один дух і якщо творець, по відношенню до якого актори являють собою лише окремі його частини, вже зарані встановив таку гармонію між об”єктивним завершенням цілого і вільною грою окремих осіб, що з всього цього в кінцевому підсумку дійсно виходить щось розумне. Якби автор був незалежним від свого твору, то ми виявилися б лише акторами, які зображують те, що він написав. Якщо ж він не є незалежним від нас, якщо він просто відкриває і послідовно виявляє себе в грі самої нашої свободи, до того ж таким чином, що без цієї свободи не було б й і його самого, то ми стаємо співучасниками у ство­ренні цілого і самі придумуємо ті особливі ролі, які граємо. Таким чином, остання основа гармонії між свободою і об’єктивним (закономірним) ніколи не може бути цілковито об’єктивною, якщо має бути збере­женою явище свободи. За посередництвом кожної окремої інтелігенції (розуму) діє абсолютне, тобто діяння інтелігенції само абсолютне і тому ні вільне, ні невільне, а те і друге одночасно, абсолютно віль­не, а саме тому і необхідне. Але якщо інтелігенція виходить із ста­ну абсолютності, тобто із всезагальної тотожності, в якій немає від­мінності, і усвідомлює себе (розрізняє саму себе), що відбувається завдяки тому, що її діяння стає для неї об’єктивним, тобто переходить в об’єктивний світ, то вільне і необхідне в її діянні розділюється. Вільне воно тільки як внутрішнє явище, тому ми і відчуваємо себе внутрішньо вільними, віримо в те, що ми внутрішньо завжди вільні, хоча явище нашої свободи чи наша свобода, оскільки вона переходить в об’­єктивний світ, в такому ж ступені підкоряється законам природи, як будь-яка інша подія.

З вищенаведеного слідує, який погляд на історію слід вважати єдино правильним. Історія в цілому є триваюче, що поступово виявляє себе одкровення абсолюта.

Е. Золя (1840-1902) . Демократія .

… Я говорю навіть не як республіканець, а просто як людина. Чому нам не вірити в життя, в людство? Глухий рух здригає його і штовхає вперед. Так ось, цей рух може тільки розширити сферу бут­тя, привести до більш повного оволодіння світом. Немає жодних підстав вважати, що зло оволодіє світом. Напроти, коли докладають всіх зусиль, бачиш, як історія неминуче робить крок вперед, якби не довелося плутати по дорозі. Таким чином, вперед, повіримо у на­ше майбутнє! Що би там не відбулося, завтрашній день буде правий.

Ось та непорушна віра, яку, на мою думку, повинен був би по­діляти будь-який політик; йому треба встати вище мерзенної кухні партійних незгод. Сама мерзенність починається тоді, коли всі опускаються до рівня посередності, до підлості марнославців, які за будь-якої ціни всіляко намагаються збагатитися на нашій епосі. Якщо тобі хоч якось дорогою є істина, ти впадаєш у лють, вступаєш у боротьбу з цими нікчемами, на той час як, можливо, краще було б промовчати і відсидітися в своєму кутку, чекаючи на кінцеві ре­зультати, бо все, включаючи найбрудніші і руйнівні начала, бере участь у створенні життя. Так само, як смерть є необхідною для то­го, щоб міг існувати світ, дріб’язкові людці, безперечно, створе­ні для того, щоб, перетворившись на небуття, вони заповнили б со­бою рови і вік наш міг би крокувати далі.

Сутність політики в наші дні полягає саме в цьому. Хоча час поки що смутний, події з кожним днем набирають все більш виразних форм, і усюди чути вже гомін демократії, який з кожним днем наб­лижується. Цілком ясно, що в ній – наше майбутнє. А раз так, то треба прийняти її, треба в неї повірити, навіть якщо одні пристрасно її заперечують, а інші хочуть покласти її до своєї кишені. Не її провина, що дурні і мерзотники нею спекулюють. А головне, не тре­ба здригатися при її наближенні, яку б грозу вона не несла з собою. Світ створювався посеред катастроф. Коли справу буде зроблено, її визнають за благо.

… Дайте відійти потокам брудної води, що затопили, як бачи­мо, всю землю, вірте у голубе небо. Зрозуміло, майбутнє занурене у пітьму, ніхто не може сказати достеменно, яким воно буде. В смут­ні часи, подібні до наших, можна зрозуміти приступи відчаю. Як час­то найстійкіші люди під час шторму, загубивши з виду берег, втра­чають владу над собою і починають кощунствувати! Ось чому основою для всіх проявів людської діяльності повинна стати наука. Наука – це єдине, на що можна покластися. Якщо вам треба у щось вірити, зробіть її підпорою політики, так само як і літератури. Ви одразу ж знову станете на силі. Ви на скелі, яка не похитнеться.

Так, є наука, вона впорядкує і саму демократію. Ця демократія – поки що всього-навсього слово: для одних – страховисько, для інших – дійна корова. Я особисто не намагаюсь визначити, що це таке, дові­датись, що вона несе нам доброго чи злого, – з мене досить і того, що демократія приходить за посередництвом науки і що, раніше чи пізніше, наука повинна в ній все обумовити. Наука поховає безумст­ва захисників загального блага, маячню теорії голодних і марно­славців, для того щоб створити новий суспільний порядок, заснова­ний на дійсних істинах, що навіяні самою природою. І тоді навіщо нам турбуватися про майбутнє – воно адже прийде логічним результатом зусиль всього людства. Повторюю, воно прийде нічим іншим, як розвитком життя (5.09.1881 р.).

Пер. укр. мовою за вид.: Э. Золя. Собр. соч.: в 26-ти т. – М.: Худ. литература, 1 967. – Т.26. – С.94-95, 99.

РОЗДІЛ IX ПРОБЛЕМА ІДЕОЛОГІЧНОЇ ГЕГЕМОНІЇ І МЕЖІ СВОБОДИ

РОЗДІЛ IX ПРОБЛЕМА ІДЕОЛОГІЧНОЇ ГЕГЕМОНІЇ І МЕЖІ СВОБОДИ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Розглянемо основні концепти, що характеризують ситуацію людини-дієвця в полі політики, та визначимо межі ідеологічної детермінації і свободи. Серед таких концептів найбільше значення мають поняття “ідеологічна тожсамість”, “легітимність”, “символічне насильство” та ін. У свою чергу, вони пов’язані із важливими політичними стратегіями такими як “легітимізація” і “гегемонія”1.

Слід зазначити, що однією з найбільш характерних рис сучасних демократичних моделей влади є те, що вони спираються на певні, чітко визначені імперативні норми і стратегії, які визнаються суспільством і поціновуються як такі, що є природними для людини2.

Джерело легітимності цих норм не міститься у зовнішніх чинниках, таких як “божественний закон” або суверенна воля монарха, а спирається на внутрішні політичні механізми – межі “політично можливого” мають визначатися самими суб’єктами політичного процесу, хоча значною мірою залежать від чинників, котрі не можуть цілком контролюватися цими суб’єктами.

У демократичному суспільстві політична влада вкрай рідко виступає у сконцентрованій формі і реалізує свої повноваження за допомогою примусу й насильства. Ці ситуації є, скоріше, винятковими і розглядаються як “надзвичайний стан”. Загалом політична влада виступає в дисперсній формі, тобто реалізується через мікростратегії, символічні механізми, що робить її більш ефективною. Сферою, в який реалізуються символічні стратегії влади3і яка водночас є основним інструментом підтримування status quo, є ідеологія.

Відомий теоретик неолібералізму Данієль Белл у своїй книзі “Кінець ідеології”, що вийшла в світ у 1960 р., пророкував завершення ери ідеології. Він ствердив, що значення ідеологій, котрі мобілізують суспільні групи для зміни існуючого ладу, що апелюють до універсальних цінностей, невпинно зменшується. Відтак значущість ідеологій ось-ось мало зійти нанівець4. Проте історія засвідчила, що ідеологія відіграє величезну роль як у житті окремих націй та держав, так і в людській цивілізації в цілому5.

Усвідомлення ролі ідеології у житті сучасних суспільств сприяло збільшенню кількості наукових праць, присвячених аналізу цього феномена. Багато з них розглядають проблему ідеології у контексті аналізу інформаційного суспільства і нових форм відчуження, які воно зумовлює. Серед цих, окреслених у них напрямів, назвемо насамперед ті, що виводяться з неомарксизму і постструкутралізму. Найбільш видатними їх представниками є Ролан Барт, Жак Лакан, Луї Альтюссер.

Згідно з цими напрямами, ідеологія розглядається не тільки як створений владою для власної потреби засіб суспільно-політичної індоктринації, який є зовнішнім щодо політичних суб’єктів, а й як така форма суспільної свідомості суб’єктів, що окреслює структури суспільно-політичної перцепції і діяльності.

Механізми ідеологічної маніпуляції є набагато складнішими від попередніх: ідеологія намагається стати здоровим глуздом суспільства, який зумовлює неефективність традиційної позитивістської “викривальної” критики, котра підкреслює хибність і політичну заангажованість ідеологічних уявлень. Сучасні західні суспільства опинилися в ситуації, коли політичне status quo підтримується не так завдяки “старосвітському посиланню на метафізичну очевидність”6, скільки через скептицизм і цинізм, що слугують сьогодні виправданням політичною влади7.

Проблема ідеології як втілення і суб’єктивізації суспільно-політичних структур ставить під сумнів міф про автономний суспільний суб’єкт, що характеризував політичну думку Нового-часу, суб’єкт, який є цілком свідомим і відповідальним і завдяки цьому робить вільний вибір. Як зазначив Славой Жижек, ідеологія виступає при цьому як історично зумовлена дискурсивна пресупозиція, яка не тільки визначає умови діяльності даного суб’єкта, але й окреслює значення цієї діяльності8.

Зазвичай ідеологію визначають як сукупність ідей, вірувань, постулатів, метою яких є переконати адресатів ідеології у власній очевидності і правдивості і водночас приховати політичну заангажованість, котра є підгрунтям ідеології. При цьому зміст ідеології окреслюється суспільно-політичною домінацією, а її результат, як зазнає Жижек, значною мірою залежить від того, наскільки успішно ідеологія приховує цей факт9.

Доречно згадати Марксову теорію “перетворених форм” (vervandelte Form), яка набрала сьогодні популярності завдяки працям представників критичної думки, зокрема Дерріди. “Перетворена форма” постає як особлива форма каузальності і є результатом трансформації складної системи, в процесі яких другорядні зв’язки заміщають собою основні.

У свою чергу, результати таких трансформацій набувають автономного існування “речей серед інших речей”. При цьому перетворені форми заміщають реальні речі і стосунки між ними. Як зазначив Мераб Мамардашвілі, ці форми, через те що вони відірвані від базових відносин власної системи, формують механізм, який зумовлює явища на поверхні системи, у свою чергу перешкоджаючи вираженню в цих явищах базових відносин10. Таким чином, vervandelte Form приховує і перекручує суспільно-політичні і економічні реалії, втім політичну домінацію і заангажованість, насамперед, – завдяки природі причинної залежності, яка її зумовлює, а не завдяки злій волі або змові якоїсь політичної сили.

У цьому зв’язку зазначимо, що в цій якості ідеологія становить необхідний і неминучий елемент-артефакт людського суспільства і різних форм політичної організації. Згідно з відомою тезою Бодріяра, можна сказати, що ідеологія є подвійною симуляцією, тобто симулякром стосунків симуляції.

Проблема значень, що виникає в ідеологічному дискурсі, пов’язана із більш загальним процесом, завдяки якому відбувається репродукція суспільства. Ключовим елементом цього процесу є механізм, який, за Бодріяром, можна охарактеризувати як “символічне виробництво” .

Суть даного концепту полягає в тому, що сучасне суспільство масового виробництва створює новий тип виробництва, а саме – символічне, яке відбувається в контексті, зумовленому політичною сферою. Під “символічним виробництвом” слід розуміти механізм, через який суспільство забезпечує власну тожсамість і репродукує себе11. При цьому “спосіб” виробництва зумовлений домінуючою ідеологічною моделлю, яка завжди намагається бути вираженням “здорового глузду” суспільства, або, інакше кажучи, ідеологічною гегемонією.

Проблему ідеологічної гегемонії уперше порушує італійський філософ-марксист Антоніо Грамші. За його концепцією, це – механізм, за допомогою якого панівний клас продукує і репродукує суспільний консенсус, через який забезпечує своє панування. Для Грамші економічна домінація є неодмінним, однак недостатнім, елементом політичної домінації. Необхідною умовою підтримування політичної влади панівного класу є ідеологічна гегемонія.

Ідеологічна гегемонія полягає в тому, що сукупність вірувань, поглядів, догм, оцінних суджень, способів перцепції, характерних для панівного класу, стають здоровим глуздом цілого суспільства. Завдяки цьому зберігається і підтримується status quo, який сприймається як натуральний, тобто природно притаманний суспільству. Натуральність у цьому контексті означає анти-історичність і незмінність ідеологічної моделі.

Таким чином, ідеологічна гегемонія спирається на суспільний консенсус, який є компромісом панівного класу з іншими суспільними групами. При цьому консенсус, що стосується легітимних способів оцінювання суспільно-політичної реальності, осягається через те, що домінуюча ідеологія посилається на найбільш загальні уявлення про суспільне благо, справедливість, демократію. Це означає, що ефективна ідеологічна модель має неодмінно містити положення, які сприймаються підпорядкованими суспільними групами.

Прикладом ідеологічної гегемонії в розумінні Грамші є протестантська трудова етика і так званий фордизм у США, тобто концепція, спрямована на збільшення продуктивності праці в умовах конвейєрного виробництва. При цьому ідеологія слугує селекції і вихованню індивідуумів, найбільш придатних до такого способу виробництва12.

Як приклад подібної ідеологічної моделі можна навести ідеологію “self-made men” , яка дуже часто слугує виправданням ринкових трансформацій у посткомуністичних країнах. Вона спирається на гіперболізацію можливості досягнення життєвого успіху, яку створює ринкова економіка, що пов’язана із загальним негативним баченням соціальної держави. При цьому економічна активність індивідуума розглядається як імперативна вартість. Зауважимо, що таку ідеологію, характерну для середнього класу, частково поділяють нижчі верстви, котрі не мають можливості реалізувати стратегію, яку закладає ця ідеологія. Це може засвідчувати низький рівень довіри до держави, яка не тільки не справджує надій, покладених на неї певними суспільними групами, але й створює перешкоди їх самовиживанню13.

Згідно із концепцією Грамші, гегемонія витворюється і репродукується через status quo, втілене в різноманітні суспільні інститути: школи, вищі навчальні заклади, ЗМІ, масову культуру. Отже, саме гегемонія визначає сферу репродукування ідеології у суспільстві.

Проблема ідеологічної гегемонії неодноразово з’являлася в науковому дискурсі після Грамші. Водночас особливого значення набули проблеми, пов’язані з механізмами ідеологічної гегемонії і її межами.

Одну з найбільш відомих концепцій гегемонії розробляє Луї Альтюссер у своїй найвідомішій праці “Ідеологія і ідеологічні апарати держави”14. Він розглядає ідеологію за марксистською традицією – як “репрезентацію удаваного відношення індивідуума до своїх реальних життєвих умов”15. Розвиваючи цю тезу, Альтюссер пише далі: “Те, що презентує ідеологія, не є системою реальних законів і стосунків, що керують життям індивідуума, але ілюзорним відношенням цих індивідуумів до реальних умов, в яких вони живуть”16.

З одного боку, система суспільних стосунків як ціле не може бути пізнана окремим індивідуумом, а з іншого – потреба розуміння цих відносин створює “двійника” реального розуміння у вигляді ідеології як системи поглядів, вірувань, переконань, намірів. Таким чином, згідно з теорією Альтюссера, ідеологія є сумою ідей, відірваних від реального (матеріального) підґрунтя суспільних відносин.

Матеріальним втіленням домінуючої ідеології, згідно з концепцією Альтюссера, є “ідеологічні апарати держави”, до яких належать насамперед родина, школа, церква, ЗМІ. За посередництвом цих інститутів домінуюча ідеологія виробляється і репродукується. Вочевидь, що тут Альтюссер лишається під впливом концепції Грамші.

Однак дослідник Альтюссер іде далі, коли стверджує, що домінуюча ідеологія слугує репродукції суспільства як такого, насамперед – панівної економічної системи. З одного боку, можна вважати, що ідеологія є витвором суспільної системи, з іншого, – що вона створює цю систему.

На рівні індивідуума ідеологія втілюється в життя через його учинки-акти, які набирають форми завдяки різноманітним суспільним ритуалам, створюються ідеологічними інституціями держави. Ідеологія намагається подати такий порядок речей як натуральний, приховуючи його дійсний статус суспільного артефакту.

Альтюссер розглядає ідеологічну гегемонію як структурну залежність, стверджуючи, що ідеологічні структури є залежними від домінуючої гіперструктури – способу виробництва. При цьому, він відкидає вульгарний економізм, який полягає у підпорядкуванні різноманітних сфер людської діяльності виключно економічним відносинам.

Структура залежність, про яку говорить Альтюссер, полягає у більш субтильних зв’язках: у капіталістичному суспільстві ідеологія організується і виробляється відповідно до капіталістичного способу виробництва, тобто виробляє товар, яким є праця робітника.

Незважаючи на безперечні здобутки альтюссерівського розуміння ідеології і ідеологічної гегемонії, відзначимо також і його хиби. По-перше, і на це звернув увагу П’єр Бурдьє, концепція структурної залежності не спроможна пояснити, яким чином у надрах наявної системи постають опозиційні ідеології, метою яких є зміна ідеологічного і суспільного status quo, як можна розуміти відмінність між ідеологічними парадигмами різних суспільних груп17.

На нашу думку, ці труднощі пов’язані насамперед з тим, що альтюссерівське розуміння спирається на концепцію суспільства, спрямованого на виробництво засобів виробництва (індустріального), і не відповідає багатьом феноменам, що належать до реалій сучасного суспільства масового споживання.

Дослідники зазначають, що сьогодні політичне status quo сучасних демократичних суспільств підтримується завдяки так званій серійності, тобто неперервному ланцюгу процесів продукування і репродукування. Це стосується процесу символічного продукування, яке створюється завдяки серійності, що обмежує засоби символічної експресії; як влучно зазначив Бодріяр, декор заміщає форму, а придатність – зміст.

Сьогодні в демократичних суспільствах політична драма розгортається здебільшого в площині символічного продукування насамперед тому, що можливості безпосереднього примусу обмежені правом. Відтак на перший план виходить домінування в сфері символічного виробництва, продукування так званих мета-інтерпретантів, котрі окреслюють межі політично можливого.

Дослідники засад сучасної політики сходяться у тому, що, на відміну від економічних моделей епохи індустріалізації та капіталізації, вона ґрунтується в основному на символічній взаємодії. Деякі автори, насамперед Г. Дебор, розглядають політику як нагромадження “спектаклів”, коли все, що до певного часу було предметом безпосереднього досвіду, стає виставою. Власне тому символічна продукція продукує та підживлює “спектакль влади” – знак, “нищить”, “вбиває” річ.

Символічне виробництво підтримує і живить ідеологію, роблячи її водночас публічною. А коли міфи і цінності стають публічними, це уможливлює для них виконання функції культурної та політичної ідентифікації, тобто дає змогу членам певного суспільства ідентифікуватися з цим суспільством і державою через сприйняття спільних міфів та цінностей. Символічний універсум значень, сенсів підпорядковується ідеології.

Водночас сама ідеологія є не статичною сумою цінностей і способів суспільної перцепції, а практикою – способом символічної продукції.

Сьогодні багато представників критичної традиції говорять про “символічне насильство”, “дисперсне насильство” тощо. Як зазначає сучасний британський філософ Террі Іглтон, в умовах сучасної парламентської демократії, сенс політичного status quo полягає в тому, що суспільство розглядають як джерело влади, щодо якої воно є автономним і самоврядним. За даних умов ідеологічна гегемонія слугує підтримуванню і зміцненню цієї ілюзії, приховуванню фактичного відчуження влади18.

Та не всі дослідники поділяють такі “жорсткі” версії ідеологічної гегемонії. На думку Аберкомбі, в сучасному світі існує плюралізм ідеологій, жодна з них не може бути гегемоном у сенсі, якого надає цьому концептові Грамші. Він вважає, що у постіндустріальному суспільстві співіснують конкуруючі ідеології, при цьому відносні домінація тієї чи іншої з них пов’язана із суспільною позицією соціальної групи, яка її поділяє і пропагує. Сама по собі ідеологія не має такого впливу, про який писали Грамші, Альтюссер та їхні послідовники19.

Схожі погляди висловлюють відомі представники “нової лівої” соціологи Ернесто Лакло і Шанталь Мофф. Вони наголошують на тому, що ідеологія не є зумовленою економічним базисом або відношенням до політичної влади. Як така вона позбавлена значення. Процес формування ідеологічних сенсів окреслена насамперед суспільними практиками20.

На нашу думку, найбільш ґрунтовно вищезгадана проблематика була досліджена у працях французького соціолога П’єра Бурдьє, котрий приділяє особливу увагу аналізу концепту “символічне насильство”. Він починає від традиційного для сучасної лінгвістики розрізнення між мовою як “langue” та “мовою-parole”, яку розуміє як “існування”, екзистенційний вимір мови. За Бурдьє, мовні відношення завжди виражають у символічній, трансформовані формі стосунки влади та підпорядкування між суб’єктами комунікації і відповідно – між групами, до яких належать останні21.

Мовні практики укорінені в суспільному бутті індивідуумів, в їх різноманітних учинках: способі споживання їжі, культурній консумпції, смаках, ставленні до мистецтва, спорту, політики тощо. У зв’язку із цим Бурдьє зазначає, що “в мовному габітусі виражається сукупність класового габітусу”. Причому мовний габітус є лише одним із вимірів останнього22. Очевидно, що саме в процесі комунікації, а також у тілесних практиках виражається відношення до соціального світу.

Дані аспекти впливають на суспільну взаємодію, створюючи окрему історично і суспільно зумовлену структуру. Таким чином, як твердить Бурдьє, сутність символічного насильства полягає в тому, що ми маємо справу, з одного боку, із системою окреслених диспозицій, які зумовлюють той чи інший спосіб висловлювання, а також особисту мовну компетенцію, з іншого – з системою стосунків символічної сили, котрі нав’язуються за допомогою санкцій і специфічної цензури і, таким чином, беруть участь у формуванні процесу символічного виробництва, “встановлюючи вартість лінгвістичних продуктів”23.

Як бачимо, мовна компетенція не є виключно технічним знаряддям, а пов’язується із суспільним статусом. Це, у свою чергу, означає, що не всі мають однаковий доступ до легітимної мови. Тому кожен акт комунікації як символічного обміну має можливість стати нерівноправним, тобто закладає можливість владних стосунків – домінації і підпорядкування.

У зв’язку із викладеним можна стверджувати, що ідеологічна гегемонія становить один із найбільш ефективних засобів, за допомогою яких політичні суб’єкти реалізують свої владні амбіції, а держава підтримує політичне status quo і межі “політично можливого”.

Отже, суб’єкти політичного процесу не можуть існувати поза ідеологією. Норми, що зумовлюють, її грунтуються на суспільному визнанні, яке водночас є не розпізнанням їх ідеологічної зумовленості. Причому ефективність цих норм залежить від їх відношення до ідеологічних чинників. Саме тепер перейдемо до аналізу того, яким чином ідеологічна зумовленість впливає на практики суб’єктів політичних процесів.

Як було зазначено, ми розглядаємо ідеологію насамперед як феномен, що стосується сфери суспільної взаємодії, тобто, що вона, ідеологія, існує в сфері відносин між суспільними індивідуумами, амбівалентність яких виявляється в тому, що, з одного боку, вони становлять аудиторію, до якої звертається ідеологія, а з іншого – виступають як “агенти” (за термінологією П. Бурдьє), за допомогою яких ідеологія перетворюється в соціальну практику. Причому ці агенти, які є суб’єктами поля політики, виступають як в індивідуальній, так і в колективній формі – як партії, політичні об’єднання тощо.

Згідно з твердженням Л. Альтюссера, ідеологія є вічною, адже вона постійно відроджується та маніфестується в своїх суб’єктах та їхніх практиках, хоча її форми є змінними. Власне, цей ідеологічний „rebis” (річ, що має подвійну натуру) виступає у Альтюссера як суб’єкт, сформований “зверненням”, “закликом” ідеології, котрий водночас реалізує власну “ідеологічну суб’єктивність” у легітимних суспільних практиках.

У зв’язку із цим виникає питання: як ідеологія приваблює, “рекрутує” ідеологічні суб’єкти і як ця суб’єктивність виявляється, де її межі? На ці питання Л. Альтюссер спробував відповісти у праці “Ідеологія та ідеологічні інститути держави”24.

Про загальні положення концепції ідеології Альтюссера вже йшлося вище. Іншим важливим моментом альтюссерівського розуміння ідеології є концепція “суб’єкта ідеології”, котра, до речі, не втратила своєї ваги і сьогодні. Тут Альтюссер спирається насамперед на відоме положення Лакана, що суб’єктивність постає у відношенні до іншого. Як відомо, згідно із Лаканом, суб’єкт є пустий, тобто позбавлений якостей, та набуває властивостей в Іншому.

Основною тезою альтюссеровської концепції ідеології є те, що остання звертається до індивідуумів як до суб’єктів. Причому “суб’єктивність” становить засадничу ідеологічну “очевидність”, що слугує натуралізації політичного артефакту. Індивідуум стає суб’єктом лише тоді, коли відповідає на спрямований до нього заклик. Власне, через цей “заклик” ідеологія втілюється в суспільні практики. Зазначимо, що Альтюссер обігрує подвійне значення французького “interpellation”, яке означає як “звернення”, заклик, так і поліцейську процедуру встановлення особистості.

Області значень термінів “індивідуум” та “суб’єкт” не покриваються одна одною цілком. Як ми зазначали, суб’єкт стає суб’єктом тільки тоді, в той момент, коли до нього “звернулася” ідеологія. Водночас виникає парадокс, – Альтюссер далі стверджує, що кожний індивідуум вже є суб’єктом, адже ідеологія звертається до них як до вже-суб’єктів. Причому ідеологічна “очевидність” грунтується на тому, що сама ідеологія приховує той факт, що вона звертається до індивідуумів як до вже-суб’єктів.

Відповідь на це питання полягає в тому, що, згідно з Альтюссером, суб’єкт завжди є суб’єктом у тому сенсі, що він постійно відповідає на спрямований до нього заклик як суб’єкт. Пресупозиція ідеологічної суб’єктивності вкорінена в процесах набування суб’єктивності в Іншому, описаних Лаканом, і реалізується через дискурсивні практики. Перед тим, як суб’єкт може сказати “Я говорю”, до нього вже звернулася ідеологія.

Іншим важливим аспектом процесу, який Алтюссер називає “інтерпеляцією”, є механізм розпізнання/нерозпізнання. Тобто суб’єкт впізнає себе в ідеологічному заклику, що водночас є фактичним нерозпізнанням цього заклику як ідеологічного. Тобто ідеологія намагається сховатися у своєму результаті – суб’єкті.

Очевидно, що такий підхід Альтюссера до проблеми ідеологічного суб’єкта являє собою приклад соціоконструктивізму, що значною мірою редукує особистісні виміри людського буття до психологічно і ідеологічно зумовлених стереотипів.

Відомій французський соціолог і філософ П’єр Бурдьє, котрий вважав себе учнем Альтюссера, запропонував інший підхід до проблеми ідеологічної суб’єктивності, насамперед відкидаючи концепцію свого вчителя про структурну зумовленість.

Замість суб’єкта Бурдьє пропонує концепцію суспільного агента, взятого в контексті відношень між габітусом та полем. Згідно з його тезою, агент – це діючий суспільний суб’єкт, котрий має певні диспозиції (габітус), які детермінують його схильність та можливість діяльності в окремих полях. У свою чергу, габітус – це суспільно зумовлена система структурованих та структуруючих диспозицій, здобута в суспільній практиці і спрямована на практичні функції25. Таким чином, габітус – це суспільно зумовлені когнітивні позиції і оцінки. Діалектика габітуса/практики полягає в тому, що остання виникає з габітусу, котрий сам є результатом практичного засвоєння певних закономірностей і норм. Бурдьє зазначає, що практика як цільова діяльність породжується габітусами, пристосованими до тенденцій, що властиві окремим полям.

Поле визначається як “мережа, або конфігурація об’єктивних відношень поміж позиціями”26. Останні визначаються через певні обмеження права та обов’язки, які вони накладають на особи або інститути, що їх обстоюють, окреслюючи їх актуальну та потенціальну ситуацію в структурі дистрибуції влади/капіталу, релевантного для того чи іншого поля.

Правила, що керують окремими полями, схвалюють через участь у грі, тобто через практику. Поля – це своєрідні мікрокосмоси. Бурдьє зазначає, що соціум складається з цілої низки таких мікрокосмосів-полів, кожне з яких має свою власну логіку і механізми насильства, примусу, які не можна звести до інших.

Отже, агенти – це діючі суб’єкти. За Бурдьє, ми можемо визнати їх винятковість, індивідуальність, світобачення і бачення поля лише, виходячи з аналізу поля, в якому перебувають певні агенти. При цьому стосунок індивіда до оточення не є стосунком суб’єкта до об’єктів, а взаємодією, яку Бурдьє називає “заволодінням”. Це також стосується взаємодії суб’єкта і ідеології. Ідеологія впливає на суб’єкт за його співучасті: “суспільні суб’єкти є суб’єктами, котрі пізнають, котрі, навіть якщо підлягають детермінації, впливають на успішність цієї детермінації. І ефект домінації завжди виникає в процесі взаємного пристосування детермінант і категорій перцепції, котрі їх зумовлюють”27.

Водночас, зазначає Бурдьє, основною ставкою у боротьбі, місцем якої є поле (в даному разі – поле політики), виступає монополія на легітимне насильство. Причому насильство не слід розуміти в буквальному сенсі – адже тут йдеться про збереження або знищення структури розподілу політичного капіталу та можливість використання останнього для домінації у межах інших полів.

Підкреслюючи активний статус суспільних агентів, Бурдьє зазначає, що вони не є “атомами”, які механічно притягуються та відштовхуються силами, зовнішніми щодо них. Агенти, залежно від позиції, яку вони займають в полі, залежно від того, якою мірою вони володіють капіталом, релевантним для даного поля, схильні або до підтримування системи дистрибуції капіталу, яка існує в даному полі, або до повалення цієї системи.

Отже, на відміну від структуралістької суспільної метафізики Альтюссера, Бурдьє вимальовує інтеракційну суспільну онтологію, котра враховує різні модальності та стани її складових.

Якщо порівняти дві теоретичні моделі – Альтюссера та Бурдьє, стає зрозумілим, що згідно з першою, людина постає як ідеологічно детермінований індивідуум, який є “заручником” власної ідеологічної суб’єктивності і приречений на те, щоб знову і знову репродукувати ідеологію. Водночас концепція Бурдьє дає змогу поєднати, з одного боку, зовнішні детермінуючі чинники і свободу індивідуальної суспільної перцепції та діяльності, з іншого. У цьому випадку агенти, виходячи з власних інтересів, беруть участь у визначенні меж політичної легітимності і ідеологічної очевидності, які, в свою чергу, встановлюють межі свободи в політичному полі.

1З прикрістю констатуємо, що термін “гегемонія”, автором якого був італійський марксист Антоніо Грамші, незаслужено випав з вітчизняного політологічного дискурсу, хоча це поняття має значну евристичну цінність, яка, на жаль, не була розкрита повною мірою.

2У зв’язку з цим слід згадати доктрину “натурального права”, яка започаткувала сучасний лібералізм.

3Для того, щоб розрізнити ці поняття, перше можна окреслити як “сферу ідеологічного виробництва” ( Л. Альтюссер).

4 Bell D. The End of Ideology. On the Exhaustion of Political Ideas in Fifties. – Harvard, 2000.

5 Слід згадати сучасне ідеологічне протистояння навколо глобалізації, одно-чи багатополярного світу.

6 Eagleton T . Ideology and its vicissitudes in Western Marxism/ Mapping ideology. Ed. Slavoj Zizek. N.Y. – S.192.

7Дивись працю П. Слотердайка “Критика цинічного розуму”.

8 Zizek S. The spectre of ideology/ Mapping ideology. – N.Y. – P. 5.

9Ibidem. – P. 8.

10Див .: Мамардашвили М. Превращенные формы. О необходимости иррациональных выражений// Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., 1992.

11Як випливає з назви, символічне виробництво спрямоване на створення знаків, або, за Бодріяром, – симулякрів.

12 Грамши А. Избр. произведения. – М., 1959. – Т. 3 – С. 434.

13Згадаймо тезу Бурдьє про те, що такі погляди можуть поділяти різні суспільні групи, але в іншому зв’язку.

14 Althusser L . Ideology and Ideological State Apparatuses / Lenin and Philosophy and Other Essays. – London, 1971.

15 Ibid. – P. 123.

16 Ibid. – P. 123.

17Зауважимо, що Бурдьє розробляє концепцію гегемонії, яка значно відрізняється як від концепції економічного детермінізму, так і структурної залежності. До того ж особисто він не вживає самого терміна “гегемонія”, заступаючи його концептом “символічне насильство”, про який ітиметься далі.

18 Eagleton T. Ideology and its vicissitudes in Western Marxism// Mapping ideology. Ed. Slavoj Zizek. – London, N.Y, 1998. – P. 195.

19 Ibid. – London, 1997 – P. 200 – 240.

20Див.: Laclau E ., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy. – NY., 1990. – P. 105 – 144. Слід зазначити, що на концепцію французьких соціологів значною мірою вплинули ідеї Вітгенштайна і Лакана.

21 Bourdieu P., Waquant L . Zaproszenie do socjologii refleksyjnej. – Warshа-wa, 2001. – P. 133.

22Ibid. – P. 140. Згідно з Бурдьє, класовий габітус є вираженням позиції, яку суб’єкт обстоює у суспільстві діахронічно і синхронічно.

23Ibid. – P. 136.

24Althusser L.Ideology and Ideological State Apparatuses// Mapping Ideology. ed. by Slavoj Zizek. – NY., 1997. – P. 100 – 140.

25 Pierre Bourdieu, Loїc J. D . Waquant Zaproszenie do socjologii refleksyjnej. – W-wa, 2001. – P. 107.

26Ibid. – P. 78.

27 Ibid. – P. 162.

Продовження

7.ГУМАНІСТИЧНИЙ ПРОЕКТ СВОБОДИ

7.ГУМАНІСТИЧНИЙ ПРОЕКТ СВОБОДИ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

У праці “Проблема людини” М. Бубер зазначає, що філософська антропологія може осягнути людину в її цілісності лише “завдяки систематичному розгляду… розбіжностей, завдяки їх внутрішній динаміці і динамічному взаємозв’язку та завдяки постійній спрямованості відкривати єдине в різноманітному”17. Виходячи з цієї методологічної настанови, спробуємо поставити проблему гуманістичного проекту свободи.

Раніше ми назвали гуманізм основоположним критерієм розвитку свободи в історії людства. Тепер зауважимо, що гуманістичні тенденції є в кожному з історичних варіантів свободи, проте як цілісний концепт гуманістичний проект свободи формується лише в ХХ столітті. І це формування триває в столітті ХХІ.

Коли йдеться про те, що гуманістичний проект свободи є виходом за межі протистояння патріархального та матріархального, у світлі всього сказаного слід наголосити на принциповій обставині: цей проект свободи означає вихід за межі патріархального та матріархального , а не патріархального й феміністичного проектів свободи. Адже, як ми бачили, феміністичне є така еволюційна форма матріархального, яка зближується з патріархальним. Гуманістичне долає не ілюзорно-невротичне протистояння патріархального й феміністичного, а дійсну, зрілу суперечність чоловічого й жіночого в його екзистенційних та соціальних вимірах. Саме тому гуманістичний проект свободи в його гендерних вимірах може бути названо андрогінним проектом свободи 18.

Гуманістичний проект свободи як андрогінний проект свободи породжує свободу, не відчужену від любові. Саме тому в його межах виникає можливість майбутнього звільнення від невротизму патріархального та феміністичного буття. Свобода перестає бути свободою відокремлення Чужого та від Чужого, стає свободою прийняття-розуміння Чужого, свободою синтезування з ним. Вона стає свободою доведення Чужого до Іншого, а Іншого до Близького. Гуманістичний проект свободи викликає до життя свободу творчої толерантності.

Гуманістичний проект свободи є проект креативної свободи . Це означає, що свобода, звільнюючись від абсурду, розкриває глибинні творчі можливості людини, яка дістає можливість конструювати власну долю. У гуманістичному проекті свобода перестає бути підпорядкуванням необхідності, вона проходить шлях від усвідомлення до творення необхідності, більше того, – до творення любові . На цьому рівні відбувається поєднання у свободі волі й натхнення. Свобода стає не просто безкінечною реалізацією вибору, що спричиняє муку й бажання втекти від свободи, а реалізацією осмисленого вибору, красою Вибору , яка стає красою Вчинку .

Метафори “краса Вибору” й “краса Вчинку” мають своєю передумовою таку екзистенційну ситуацію, в якій відповідальність як моральнісна вимога, “корелят необхідності у сфері духу”19не зникає, а стає справді органічною . Лише тоді ми маємо дійсно органічну свободу, яку І. Кант визначав як здатність самочинно починати низку подій і яка доводить себе до здатності створювати комунікацію через творення низки вчинків.

Відтак вияскравлюється образ людини майбутнього, свобода якої не пригнічує свободи Іншого, екзистенційні, внутрішні виміри якої не тільки не суперечать політичним, економічним та правовим, а й органічно актуалізують їх.




1 Мова йде передусім про повість Альбера Камю “Сторонній” та про “Міф про Сізіфа: есе про абсурд”.

2 Докладніше див.: Хамітов Н . Антропологія граничного буття: постановка проблеми // Колізії антропологічного розмислу. – К., 2002. – С. 98 – 107; а також: Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропологии. – К., М. – 2002.

3 ХайдеггерМ. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. –С.22.

4 Рікер П . Гуссерль: аналіз його феноменології // Зарубіжна філософія ХХ століття. Кн. 6. – К., 1993. – С. 206.

5 Вандерфельс Б. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого. – К., 2004. – С. 11.

6 Див.: Хамітов Н . Самотність у людському бутті: досвід метаантропології. – К., 2000.

7 Докладніше див.: Хамитов Н . Философия человека: от метафизики к метаантропологии. – С. 145 – 170.

8 Там само. – С. 221 – 326.

9 ТабачковськийВ.Г. Людина– екзистенція– історія. –К., 1996. –С.13.

10Див. згадану працю, а також: ТабачковскийВ.Г. Человеческое мироотношение: данность или проблема? –К., 1993.

11 ТабачковскийВ.Г . Людина– екзистенція– історія. –С.13.

12 Фромм Э. Бегство от свободы // Бегство от свободы. Человек для себя. – Минск, 1998. – С. 176.

13 ШелерМ. Человек в епоху уравнивания // ШелерМ. Избр. произведения. –М., 1994. –С.114.

14Там само.

15 КанигінЮ. Шлях аріїв. Україна в духовній історії людства. – К., 1997. –С.282.

16Там само.

17 БуберМ. Проблема человека // Два образа веры. – М., 1995. – С.162.

18Визначення поняття “андрогінізм” див.: Хамітов Н. Андрогінізм // Філософський енциклопедичний словник. – К., 2002. – С. 23.

19 Бичко І . Свобода // Там само. – С. 570.

Про відповідальність дослідника. З книги “Части­на і ціле” німецького фізика-атомника Вернера Гейзенберга .

Мій полон після декількох коротких відвідин в Гейдельберзі , Парижі і Бельгії поєднав мене в решті-решт в садибі Фарм-Холл на тривалий час з деякими старими друзями і більш молодшими співпрацівниками нашого “уранового клубу”. Серед них були Отто Ган, Макс фон Лауе, Вальтер Гер-лах, Карл Фрідріх фон Вейцзеккер, Карл Віртц. Садиба Фарм-Холл розташована біля краю села Годманчестер усього лише в 25 милях від старовинного уні­верситетського міста Кембриджа в Англії. Місцевість була мені відома за попередніми відвідинами Кавендізької лабораторії. Тут, в гуртку з де­сяти полонених атомних фізиків, Отто Ган завдяки притягуючій силі своєї особистості і спокійній розсудливій поведінці у важких ситуаціях заслу­жив загальне довір’я в нашій маленькій групі. Так, він провадив перего­вори з нашими охоронячами, коли це було необхідне; хоча, власне кажучи, проблеми виникали дуже рідко, тому що офіцери, що нами опікувались, вико­нували своє завдання з небувалим тактом і гуманністю, так що незабаром поміж нами встановилися стосунки цілковитої довіри. Нас лише трохи розпитували про наші роботи над проблемою атомної енергії, і ми відчували певну суперечність між малою цікавістю до нашої роботи і ретельною турботою, з якою за нами слідкували, запобігаючи від будь-якого дотику із зовнішнім світом. На мої зустрічні питання про те, чи займали­ся проблемою урану за час війни також в Америці і Англії, від американ­ських фізиків, що допитували нас, я завжди отримував тільки у відповідь, що там справа малася інакше, ніж у нас, і фізики були змушені взятися за завдання, що мали більш безпосередній стосунок до ведення війни. Це виглядало досить правдоподібно, тому що дійсно за весь час війни жодні результати американських робіт із розчеплення ядра не опублікувалися.

Після обіду 6 серпня 1945 року до мене раптом зайшов Карл Віртц і сказав про щойно оголошеному по радіо повідомленні, згідно з яким на японське місто Хіросіму скинено атомну бомбу. Спочатку я відмовився вірити цьому повідомленню; я достовірно знав, що для виготовлення атомної бомби потрібні цілком небачені технічні витрати, що могли досягнути багатьох мільярдів доларів. Крім цього, я вважав психологічно малоймовірним, щоб так добре відомі мені атомні фізики в Америці могли вкласти усі свої сили у подібний проект, і я був тому схильний вірити американським фізикам, що допитували мене, ніж радіокоментатору, у якого, можливо, було завдання розповсюдити пропаганду певного роду. Крім цього, як мені ска­зали, слово “уран” у повідомленні не згадувалося. Було дуже подібно на те, що за словами “атомна бомба” ховалося щось інше. Лише увечері, коли радіокоментатор описав величезні технічні зусилля, що вкладені до бомби, мені довелося визнати той, факт, що успіхи атомної фізики, якою я жив протягом 25 років, тепер виявилися причиною загибелі більш ніж сто тисяч людей.

Звичайно, що більше за всіх був вражений Отто Ган. Розщеплення
урану було його найвизначнішим науковим відкриттям, воно було вирішальним Продовження

Партнерські посилання: