Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip
Свобода не була одвічною проблемою філософії. Це засвідчує процес становлення останньої. В античності він збігається з періодом досократиків, школи Мілета, Ефеса, піфагорейців, частково – атомістів. Головним предметом здійснюваних ними досліджень була природа, а їхнє вчення становлять різні варіанти філософії природи. Наскрізними були пошуки першопочатку, єдиної основи, за допомогою якої намагалися пояснити весь багатоманітний світ. Тому проголошені різними мислителями першооснови, стихії (вода, повітря, вогонь, земля) і атоми мали надто загальний характер, внаслідок чого й шляхи утворення речей та істот і світу як цілого теж поставали загальними. А загальність поєднана з необхідністю. І бачимо, що згущення та розрідження повітря у Анаксімена, виділення протилежностей з апейрона у Анаксімандра, переходи їх у Геракліта, боротьба любові і ворожнечі у Емпедокла та інших мислителів становлять необхідні сили й способи творення всього існуючого. У перших філософів необхідність має ще міфологічний чи напівміфологічний характер, згідно з яким доля, рок, необхідність ототожнюються, але помітною є тенденція відокремлення раціональних конструкцій від міфічних образів.
Проблема долі виникла ще в античній міфології і літературі. Уже в Гомера бачимо уявлення про неї (долю) як про вищу силу, якій підвладні самі боги: цю тему розвинуто в трагедіях Есхіла, Софокла та ін. Класичний приклад – цикл трагедій про Едіпа, сина Лаія. Царю Лаію напророчили, що його син вб’є його і одружиться зі своєю матір’ю. Щоб запобігти цьому, цар віддає Едіпа на виховання пастухові. Та все напророчене відбувається. І батько і син знають про долю, що їх чекає, і намагаються її уникнути. “Однак саме внаслідок того, що вони вживають заходів для запобігання долі, вона й спостигає їх з усією силою. Виходить якась насмішка над марними зусиллями людини”1. Герої борються з роком, але не можуть подолати його. Це конституює структуру трагічного конфлікту та його розв’язання. “Уявлення про мінливість долі і про нездатність людини зрозуміти неосяжну волю богів призводить… до двоїстого становища людини і ставить її у залежність від подій, що відбуваються: людина прагне до одного, а божество приводить її до зовсім протилежного”2. Аристотель у своїй поетиці запровадив спеціальний термін для позначення цього процесу: “Злам (перипетія) є зміна того, що робиться, на свою протилежність…”3С. І. Радциг висловив загальне уявлення про боротьбу двох сил формулою: “Таким чином, рок і свободна воля діють одночасно, але самостійно”4.
Аналогічним є розуміння наведеного конфлікту і в філософії, в якій домінує поняття долі, чи необхідності, перед якою людина безсила, з тією лише відмінністю, що і доля, і необхідність постають як загальні визначеності всього космосу, а не тільки щодо людей. Так, Геракліт (540 – 475 до н.е.) стверджує, що “війна всезагальна і правда-боротьба, і що все відбувається через боротьбу з необхідності”5. Останню він називає також законом і наголошує, що “всі людські закони живляться єдиним божественним, котрий простягає свою владу, наскільки бажає, всьому чинить тиск і над усім бере гору”6. Нарешті, Геракліт вважав, що все відбувається згідно з долею, котра тотожна необхідності, бо все цілком наперед визначено нею, а сутність долі убачав у розумі (логосі), який пронизує субстанцію Всесвіту7. Що ж до свободи волі, то її він згадує, коли йдеться про соціальні явища, які є наслідком загального закону; такими явищами є війна, отець усього і всього цар; одним вона призначила бути богами, іншим – людьми; одних вона зробила рабами, інших – вільними. Ця свобода – від народження, згідно з природою. Як аристократ за соціальним станом і поглядами, Геракліт називав законом підпорядкування волі одному (найкращому), а свавілля вимагав гасити швидше, ніж пожежу8.
Таку саму лінію простежуємо у Демокріта (460 – 370 до н.е.) з тією відмінністю, що цей філософ створив першу у світі механістичну систему світогляду. Необхідність набирає у нього суто раціональних рис причинності. “Жодна річ не виникає безпричинно, бо все виникає з якоїсь причини і внаслідок необхідності”9. Демокріт відкидає випадок як об’єктивне явище, котре люди вигадали, щоб користуватися ним як приводом, що приховує їхню власну нерозсудливість. Необхідність він ставить так високо, що надає перевагу одному причинному поясненню перед персидським троном10. Це поняття помітне в нього і в тлумаченні людини: сама потреба була людям вчителькою в пізнанні кожної речі та її використанні11, бо сама потреба (рос. “нужда”), за Марксом, є практичним вираженням необхідності. А поняття закону, свободи Демокріт застосовує до характеристики суспільного життя. На його думку, пристойність вимагає покорятися законові, владі і розумовій зверхності, бо, згідно з природою, правити має кращий і важко коритися найгіршому. А демократія має переваги такою мірою, якою свобода краща від рабства12. Як і попередні мислителі, Демокріт вважав, що суспільні закони споріднені з необхідністю, а свобода – суто людське явище, її немає в самій природі. Тому йому закидали в тому, що він не визнає наявності свободи у атомів, і протиставляли йому Епікура.
Зауважимо, що найбільш масштабно поняття закону розробив Платон (427 – 347) в своїх соціально-політичних творах “Держава”, “Закони”, “Післязаконіє”. Він буквально обожнює закони (його держава, з цього погляду, має абсолютистський характер, її можна порівняти хіба що з тоталітарними режимами XX ст.), тлумачить їх як абсолютний розум, необхідність якого визначається глибокою недосконалістю людини, залежить від різних історичних явищ і в цьому сенсі є випадковим, як і все людське життя. Але законодавство як ціле має відображати правильний і вічний рух неба, отримувати від нього силу й організацію13. Загальна думка про управління світом і людьми складається з трьох компонентів: бог править всім, а разом з ним доля і обставини часу – всіма людськими справами. Але є дещо третє: мистецтво14. Воно має місце і в управлінні державою, і в управлінні кораблем, і в інших справах15. З ним пов’язані діяльність, воля, свобода. Останню Платон розглядає у двох аспектах: 1) коли йдеться про вільно народжених і рабів, обидва стани визначаються самою природою, тобто не залежать від самих індивідів та їхньої діяльності; 2) стосовно державного ладу свобода є завданням – побудувати такий лад якнайкращий. Головна думка полягає в тому, що вибирають дві крайнощі – найбільш деспотичний і найбільш вільний лад. Який із них правильний? “Якщо запровадити і там і тут певну поміркованість, а саме – в одному з них обмежити владу, а в другому свободу, тоді… в них настане особливе благополуччя; коли ж довести рабство або свободу до крайньої межі, то вийде шкода і в першому, і в другому випадку”16. У восьмому листі сиракузянам Платон радить створити такі закони, які були б владиками і над простими громадянами, і над царями; це буде і воля за царської влади, і підзвітна царська влада17.
Аналізуючи, зокрема, вчення Геракліта, Платона, можна помітити, що протилежність свободи тут має два види, і внаслідок чого виникає структура: необхідність (доля, рок, бог) – закони – воля. Перша стосується всього світу і безпосередньо не співвідноситься з волею. Корелюються “закон і свобода”. Але суспільні закони є відображенням єдиного божественного закону, і, отже, свобода через них співвідноситься і з необхідністю, чи долею. Але не позитивно, а негативно. Найбільш яскраво це показав Аристотель.
Термін “свобода” він розглядає переважно у зв’язку з суспільними явищами, а не з необхідністю, і в трьох аспектах. “Свобода і природа” – такою є головна протилежність суспільного життя, протилежність вільних і рабів. Вона випливає з самої природи. Взагалі “людина за природою своєю є істота політична”, тобто суспільна: “в усіх людей природа вселила прагнення до державного спілкування, і перший, хто це спілкування організував, зробив людству найбільше благо”18. Але те, що люди різні, виявляється, зокрема, в поділі на греків і варварів та ін. “Очевидно, в усякому випадку, що одні люди за природою вільні, інші – раби, і цим останнім бути рабами і корисно, і справедливо”19. Аргумент Аристотеля неспростовний: “Адже раб за природою – той, хто може належати іншому (тому він і належить іншому)…20 Друге співвідношення – “свобода і державний лад”. В останньому три начала претендують на однакову значущість: основою аристократії є доброчесність, олігархії – багатство, демократії – свобода. Сам Аристотель не був прибічником жодної з названих форм державного ладу і розробив свою політію, яка характеризується поміркованістю, середнім станом усіх її факторів21. Третій аспект поглядів на свободу – моральний. Вільно народжена людина має особливий (серединний) душевний склад, їй притаманні чисті, а не тілесні задоволення. Аристотель критикує тих, хто вважає, нібито розважливий уникає задоволень, розсудливий шукає свободи від страждань та ін. Він не проти задоволень, а лише проти надмірностей у них22. Як і в розумінні державного ладу, в моралі Аристотель – прихильник “золотої середини”, опонент крайнощів.
У всіх розглядуваних нами філософів поняття свободи має державницький, моральний, взагалі – суспільно-політичний, а не філософський, точніше – загальнофілософський, сенс. Таким є поняття необхідності, а свобода існує тою мірою, якою вона торкається долі чи божественної волі, або ж необхідності. Опозицію “свобода – необхідність” чітко окреслив Аристотель.
Як свобода у нього постає незалежною від необхідності, так і остання безпосередньо тлумачиться суто об’єктивно, чи аналогічно, і співвідносяться вони лише опосередковано. Таким опосередкуванням є рішення щось робити. Філософ ставить питання: чи все є предметом рішення, чи для деяких речей рішення неможливе, і виключає з нього саме те, що є необхідним або зовсім випадковим: “Ніхто не приймає рішення про вічне, скажімо, про космос або про несумірність діаметра й сторони квадрата, а також і про те, що, змінюючись, завжди змінюється однаково, або з необхідності, або за природою, або з якоїсь іншої причини (як, наприклад, сонцевороти або сходи). Не приймають рішення ні про те, що щоразу відбувається по-різному (як засуха і дощи), ні про випадкове (як, наприклад, знахідка скарба). Але й не про всі без винятку людські справи приймають рішення (скажімо, ніхто із лакедемонян не вирішує, який державний лад був би найкращим для скіфів, бо тут нічого від нас не залежить). А приймаємо ми рішення про те, що залежить від нас і здійснюється у вчинках”22а. Останні полягають у визначенні цілей і в пошуках засобів для їх реалізації. Коли досягнення мети уявляється можливим, тоді й беруться за справу. А можливим Аристотель називає те, що відбувається завдяки нам, оскільки саме людина – джерело вчинків. Предмет рішення і предмет вибору – одне й те саме, бо душа людини робить свідомий вибір. Свій аналіз рішення Аристотель завершує так: “… будемо вважати, що в загальних рисах ми описали свідомий вибір, а саме: з якого роду речами він має справу, і показали, що він стосується засобів до мети”23. Хоча термін “свобода” не вживається, зрозуміло, що йдеться тут про неї і що свобода постає як вибір. Сфера вибору охоплює всю сукупність діяльності людей. “У тому, що може бути так чи інакше, одне стосується творчості, інше – вчинків, а творчість (поезія) і вчинки (praxis) – це різні речі”24.
Аристотель поділяв все знання на умоглядне (теоретичне), практичне і творче (поетичне). Друге і третє – це сфери вибору; до них входять мораль і політика, з одного боку, всі мистецтва (в тому числі й ремесла, технічна діяльність) – з другого. Стосовно останнього він пише: “Будь-яке мистецтво має справу з виникненням, і бути вмілим (вправним) – значить розуміти, як виникає дещо з речей, які можуть бути й не бути і чиє джерело в творці, а не в створюваному. Адже мистецтво не належить ні до того, що існує або виникає за необхідністю, ні до того, що існує чи виникає природно, бо все це має початок свого існування й виникнення в собі самому”25. Практичному і творчому філософ протиставляє теоретичне знання: “Те, що становить предмет наукового знання, існує з необхідністю, а отже, є вічним, бо все існуюче з безумовною необхідністю є вічним, а вічне не виникає і не знищується”26. Аристотель неодноразово підкреслює, що “рішення скоріше приймаються в мистецтвах, ніж у науках, тобто у знаннях точних, бо в першому випадку у нас більше сумнівів27”. Він відмежовує свідомий вибір і від феноменів, споріднених або близьких з ним, а саме – від потягу, несамовитого пориву, бажання або певної гадки28.
Найбільш характерною рисою свідомого вибору Аристотель вважає властивість, пов’язану зі свободою: “…свідомий вибір явно довільний, свавільний” (чи самовільний)29. Він критикував тезу Сократа “Ніхто не робить зла зі своєї волі” і доводив її неправильність. (Ф. Х. Кессіді писав щодо цього: “…людина володіє свободою волі, бо однаковою мірою вона владна у виборі добра й зла, доброчесності й пороку”30). А другою рисою свідомого вибору є те, що він поєднаний з міркуванням і розмірковуванням. На це, здається, вказує і сама назва: “проайретон – дещо, вибране серед інших речей””31. Тобто вибір є вияв довільності, свободи, а остання визначається залежністю створюваного предмета від людини, передусім від її пізнання, бо пошуки засобів і шляхів творення – це і є пізнання. Таке пізнання є осягнення можливого, а не необхідного, чи природного (спонтанного).
Таким можна подати аристотелівське розуміння свободи у зв’язку з рішенням як свідомим вибором. Але термін “свобода” він вживає, аналізуючи політичний лад і моральні доброчесності, і при цьому про рішення і вибір не говорить, адже принаймні вільнонароджені, на відміну від рабів, мають свободу не внаслідок вибору чи боротьби, а завдяки природі. Тут помітний розрив у розумінні свободи, який випливає з соціально-політичних і етнічних поглядів часів античності. Через це поняття свободи у Аристотеля недостаньо тематизоване, а у філософському розумінні обмежене, не має характеру всезагальності.
Дальший крок у цьому напрямі зробив Епікур. Його вчення становить великий поворотний пункт в еволюції розглядуваної проблеми. Мислитель продовжує атомізм Демокріта, але вносить в нього суттєві зміни. Одна з головних – твердження про самовільне відхилення атомів від прямолінійного руху. Фундаментальне значення цього нововведення в тому, що з його допомогою філософ обґрунтовує свободу людської поведінки і на основі теорії атома будує свою етику. Він категорично заперечує “долю фізиків”, ланцюги абсолютної необхідності і вводить випадок в саму її структуру. Ось його сильний логічний аргумент: “Хто каже, що все відбувається внаслідок необхідності, той не може зробити ніякого закиду тому, хто твердить, що все відбувається не внаслідок необхідності, бо стверджує, що це відбувається саме завдяки необхідності”32.
Нова фізика Епікура стає основою нової етики. Взагалі у античних філософів фізика – філософія природи – основа не техніки, а моралі. У досократівський період це виявлялося менше, а в післяаристотелевських школах (епікуреїзмі, стоїцизмі, скептицизмі) визначило головну спрямованість думки. Метою пізнання вважали досягнення свободи від страху перед небесними явищами, від страху смерті та ін., в цілому – свободи від тілесних страждань і душевних тривог33, тобто атараксію. Саме по собі знання не потрібне. “Якби нас зовсім не турбували підозри щодо небесних явищ і смерті, що вона якось нас стосується, а також нерозуміння меж страждань і пристрастей, то ми не мали б потреби у вивченні природи”34. І далі: “Не можна зруйнувати страх щодо найбільш важливих речей, не знаючи природи всесвіту, а підозрюючи істину в чому-небудь із того, про що розповідається в міфах. Тому не можна, не вивчаючи природу, дістати задоволення без домішку [страху]”35. Знання природи є засіб для його усунення, а для цього дивне, невідоме треба звести до відомого, чуттєво даного, а яким чином – байдуже, аби мету – позбавлення від страху – було досягнуто. Епікур висунув унікальну ідею про два методи пізнання: перший дає одне пояснення – у вченні про атоми і мораль – “пояснення образу життя”. Основа моралі і сама мораль мають бути міцними, а теорія атомів веде до моралі. Знання про небесні явища, про все, що лякає, бентежить людей, філософ пропонує здобувати іншим методом, який допомагає давати множинні пояснення: такі явища припускають і кілька (більше, ніж одну) причин свого виникнення, головне, щоб всі такі пояснення не суперечили чуттєвим сприйняттям. Зведення невідомого, страшного до відомого, звичного проганяє всілякі страхи, робить людину вільною від них.
Такою є концепція свободи Епікура. Зауважимо, що вона є не суто суб’єктивною побудовою, а відображенням історичної реальності. Епоха Епікура характеризується відходом людей від суспільних справ, прагненням замкнутися в своєму внутрішньому світі. Філософ висловив це категоричною вимогою – “вивільнитися з тенет буденних справ і суспільної діяльності”36, визначивши головний принцип ставлення епікурейців (а також стоїків і скептиків) до соціальної дійсності. У цьому сенсі філософія Епікура є епохою еллінізму, схопленого в думці, бо структурно збігається з відходом людей від суспільного життя, відхиленням від нього. “Так, метою діяльності є абстрагування, ухиляння від болю й збентеження, атараксія. Так, добро є втеча від зла, а насолода є ухиляння від страждання. Нарешті, там, де абстрактна одиничність виступає в своїй найвищій свободі і самостійності, в своїй завершеності, там – цілком послідовно – те наявне буття, від якого вона ухиляється, є наявне буття в його сукупності; і тому боги Епікура уникають світу, не турбуються про нього і живуть поза ним”37. Самі боги для Епікура, за висловом Гегеля, є не що інше, як ідеали блаженного життя. Атараксія, якої прагнули античні філософи, набрала у них завершеної форми.
Насамкінець зазначимо, що зі свободою Епікур пов’язує вибір. Такий підхід пояснюється різноманітністю людських бажань, серед яких є й природні, і пусті, потрібні для щастя, для тіла, для самого життя. “Вільний від помилок розгляд цих фактів за будь-якого вибору та ухиляння може сприяти здоров’ю тіла й безтурботності (спокою) душі, бо це є мета щасливого життя”38. Задоволення є початок і кінець такого життя, але не будь-яке задоволення слід обирати, як і не кожного страждання – уникати. Термін “вибір” трапляється у Епікура неодноразово39. Він органічно входить у його вчення і становить принцип епікурейської етики: задоволення “ми пізнали як перше благо, природжене нам; до нього повертаємося ми, судячи внутрішнім почуттям, як мірилом, про будь-яке благо”40. У цьому розумінні концепція свободи споріднена з аристотелівською концепцією рішення як свідомого вибору між різними можливостями: в обох випадках ідеться про те, що залежить від нас. “А те, що залежить від нас, не підвладне ніякому господарю, і за цим іде як осудження, так і протилежне йому41”.
Спорідненість з аристотелівським ученням є і в тлумаченні Епікуром основних категорій, з якими співвідноситься свобода. Епікур вважає людину найвищою істотою, вільною від страху перед смертю, сміється над долею, в якій декотрі вбачають владичицю світу. Насамперед одні події відбуваються внаслідок необхідності, інші – за випадком, а треті залежать від нас. Бо необхідність не підлягає відповідальності, а випадок непостійний, і лише те, що залежить від нас, не підвладне жодному господарю. Цікаво, що Епікур не чітко розрізняє, навіть ототожнює, рок і необхідність, коли каже, що краще було б сповідувати міф про богів, ніж бути рабом долі фізиків (природознавців); міф дає натяк на надію умилостивлення богів їх шануванням, а доля містить у собі невмолиму необхідність. Усім своїм вченням філософ доводить, що необхідність є лихо, нещастя, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю42.
Підіб’ємо підсумки. 1) За часів античності домінуючим є розуміння свободи як вибору, прийняття свідомого рішення. Основу вибору становлять різні можливості. На співвідношенні можливості і дійсності побудовано теорію діяльності Аристотеля (вона переводить першу в другу), теорію різних задоволень Епікура. Обидва не виключають випадкового, а випадок – можливість у формі дійсності. Аристотель прямо заперечує вилучення його з буття і життя людей: “Знищення випадку тягне за собою безглузді наслідки. Є багато чого, що здійснюється не з необхідності, а випадково… якщо в явищах немає випадку, а все існує і виникає з необхідності, тоді не довелося б ні радитися, ні діяти для того, щоб, коли вчинити так, було одно, а коли інакше, то не було цього”43.
2) Таке розуміння свободи має місце і в соціальній філософії, у тлумаченні співвідношення соціальних законів і свободи. Існує багато форм державного ладу, і завдання політика – обрати кращий із них за певних обставин. Аристотель навіть створив учення про новий, найкращий лад – політію. Але вважає, що завжди свобода неможлива без законів. Головне – не повинно бути ні надмірної свободи, ні надмірного підпорядкування. Свобода є помірковане підкорення законам.
3) Свобода несумісна з необхідністю, бо останню не можна змінити. Вона споріднена або тотожна з долею (роком, фатумом). О.Ф.Лосєв називає уявлення про долю загальноязичницьким.
Здається дивним, що поняття вибору, який вважають феноменом Нового часу, так давно вживається в тлумаченні свободи. Але річ у тому, що первісним підґрунтям його було соціально-політичне життя античності, в якій демократія була не винятком, а, скоріше, правилом. Так, в Афінах класичного періоду вона досягла величезного розквіту, і саме завдяки цьому вони стали символом давньогрецької культури, в тому числі і філософської. Суть її полягала в участі громадян у виданні законів, у виборній і відповідальній владі.
Не менше значення поряд з політикою мала й інша складова частина практичної філософії античності – мораль. Прикметно, що свої думки щодо операції рішення (вибору) Аристотель викладає в “Нікомаховій етиці”. Етика – сфера свідомості й діяльності, в якій особливо загострені протилежності – добро і зло, любов і ненависть та ін., а проблеми завжди полягають у тому, щоб вибрати ту чи іншу з них, прийняти рішення щодо неї. Порівняймо з іншою філософською дисципліною, – естетикою, яка теж має певні крайнощі, але часто розглядає їх окремо, а не у співвідношенні, а то й взагалі оминаючи якусь із них. Так, прекрасне звичайно досліджують саме по собі, без його протилежності – потворного, які спеціально почав вивчати тільки в середині XIX ст. учень Гегеля К. Розенкранц в “Естетиці потворного”. Аналогічно й піднесене аналізують услід за прекрасним, але при цьому обходять низьке. Такий підхід до моральних категорій просто неможливий: добро і зло невіддільні одне від одного. Особливо загострюється їх зміст, а співвідношення тематизується і проблематизується, коли мораль з простої філософської дисципліни перетворюється на серцевину різних видів релігійного світогляду, таких, як маніхейство, іудаїзм, християнство, іслам, різні секти типу пелагіанства або релігійно-філософські побудови, подібні до гностицизму. Їх виникнення надає нового змісту і розглядуваній нами проблемі свободи. Покажемо це нове на прикладі християнства, яке в Європі панувало за часів середньовіччя.
Завантаження ...