16 views

Архів за: Вересень 2011

2. ТРАДИЦІЙНІ ТА НОВІ “ЛАБІРИНТИ” СВОБОДИ

2. ТРАДИЦІЙНІ ТА НОВІ “ЛАБІРИНТИ” СВОБОДИ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Попередню частину розділу присвячено переважно розглядові феноменології філософських уявлень про свободу, зумовлених протидією тоталітаризмові та неототалітаризмові. У руслі такої протидії на першому плані опиняється обґрунтування можливостей самореалізації людської особистості, здебільшого всупереч різного штибу соціальним або природним обмеженням. Зрозуміло, що саме через згадану обставину в прогресивних вітчизняних лібертадних уявленнях починаючи з шістдесятих років переважало намагання критично переосмислити спінозівсько-гегелівське витлумачення свободи як пізнаної необхідності – передусім у своєрідному неокантівському напрямі. Свобода розглядається як суто людська екзистенціалія, котра протистоїть сфері “природної причинності” або принаймні існує паралельно з останньою; вона є суто людською здатністю “самочинно починати низку подій”. Саме з цих засад розпочинається кантівське обгрунтування статусу людини у світі: як мети самої по собі, але не як засобу для будь-якого застосування з боку тієї або тієї волі, – категоричний імператив, що стверджує ставлення до людства (і у своїй особі, і в особі будь-кого іншого) як до самоцінної мети. Виправданість звертання до такого лібертадного обґрунтування особливостей людського світовідношення пов’язана, проте, не тільки з вітчизняними соціально-політичними умовами 60 – 80-х років. Схоже обґрунтування свободи побутувало в неокантіанстві. Воно живило західноєвропейський “етичний соціалізм” (для якого свобода є принципом, якому йому підпорядковується рух людської історії). Кантівські й неокантівські ідеї лягли в основу лібертадної філософії права, котра спирається на ідею про керовану розумом совість особи як вирішальну інстанцію людських моральних учинків і розуміння справедливості, що становить підґрунтя переходу до правового почуття22.

У подальший період вітчизняна антропологізована філософія виходить на своєрідний синтезу гегелівського, кантівського та сартрівського поглядів на людську життєдіяльність.

Саме під таким кутом зору починає осмислювати суспільний розвиток на прикінцевому етапі своєї творчої еволюції В. Шинкарук. У розвідці щодо принципів діалектики як методології суспільствознавства (“Філософська думка”, 1993, №9-10) він вказує на ілюзійність уявлення про підпорядкованість суспільного розвитку об’єктивним законам, що нібито діють “з природно-історичною необхідністю”, зауважуючи, що в історії завжди те, що сталося, зрештою, могло і не статися, могло статися інакше. Закони суспільного буття за своєю суттю є законами свободи, висновує вчений. Посилаючись на дані сучасної синергетики, він акцентує на тому, що згідно з ними можна вести мову про антропокосмокультургенезу як невід’ємну від феномена свободи. Свобода закладена тут в самий фундамент світобудови, вона уможливлює самоорганізацію Всесвіту і людства. Як бачимо, тут вже не тільки свобода є усвідомленою необхідністю, а й сама необхідність постає як похідна від свободи.

Повертаючись до вітчизняних лібертадних уявлень шістдесятих – сімдесятих років, маємо визнати правомірність звертання філософів у зазначений період до сартрівських положень про безумовну свободу, авторство й пов’язану з ними відповідальність індивіда. Адже пафосом зазначених уявлень було обґрунтування можливості подвійного статусу людини у світі: вона є водночас “фактичністю” та “трансцендуванням”, подоланням будь-якої даності й фактичності, “неантизацією” їх саме завдяки свободі. Не обираючи свого світу, своєї доби, більше того, будучи “закинутою” до них, відчуваючи їх неприхильність, а то й ворожість, людина все ж обирає себе в не обраних нею буттєвісних координатах, обирає-вибудовує власний спосіб буття серед несприятливих реалій; внаслідок такого суверенного вибору свобода кожної людини стає підґрунтям історії.

Сильною рисою окреслених груп лібертадних версій людини було утвердження її внутрішньої суверенності, здатності до самостояння, слабшою – фактичне ототожнення двох сфер зовнішнього обмеження людської свободи: природи та об’єктивних соціальних реалій (які підпорядковують собі вільне волевиявлення людини). Наслідком цього стало, зокрема, у Ж. П. Сартра тяжіння до лівоекстремістських “неантизацій” соціальної даності й фактичності.

Водночас, якраз у полеміці з Сартром структураліста К. Леві-Строса, а згодом постструктуралістів, формувався інший різновид лібертадності (щоправда, багато хто, зокрема і автор цих рядків, попервах сприймали його як антилібертадний). Йдеться про лібертадність самих соціальних структур і відносин, а не тільки лише того, що їх “неантизує”. Передусім – про лібертадну передумовність владних відносин.

Маю на увазі амбівалентність тих кваліфікацій соціальності, що їх виокремлює, аналізуючи різноманітні “стратегії влади”, постструктураліст Мішель Фуко. З одного боку, влада сьогодні забезпечує “всепіднаглядність”, тотальне дисциплінування й нормування; відносинами влади просякнуте все суспільство (від казарми й школи – до лікарні й сім’ї). “Дисциплінарні техніки” влада застосовується для “упорядкування людських множин”, твердить М. Фуко у розділі “Паноптизм” праці “Наглядати й карати. Народження в’язниці”. Він наголошує, зокрема, на величезній значущості “малих дисциплінарних технік”, тих, “здавалося б, нікчемних хитрощів, що їх винаходить дисципліна” та “боязливого небажання позбутися їх, коли немає чим їх замінити”. Проте, як з’ясовується, люди, яких застосовують подібні “хитрощі влади”, виявляються не немічними маріонетками, вони здатні “перехитрити” владу. І трапляється таке тому, що влада здійснима тільки в життєдіяльності реальних індивідів. Відтак уможливлюються разом з нею і ті стратегії людської поведінки, завдяки яким індивіди вільно конституюють себе як суб’єктів здійснюваних ними практик, або ж навпаки, – відмовляються від практик, котрі їм нав’язує влада. До речі, вітчизняні антропологічні пошуки вийшли на методологічне обгрунтування подібних практик самоствердження людини ще в дев’яності роки минулої доби внаслідок переосмислення висунутої ще в шістдесяті роки тези Мераба Мамардашвілі про “всюдиприсутність” так званих перевтілених форм (veruandelte Form) суспільної життєдіяльності. Розглядаючи людське світовідношення у контексті таких перевтілених форм, я обстоював думку, що кожна з цих форм , за всієї своєї перевтіленості й спотвореності, містить у собі елементи неперевтіленого змісту23. Якби ж вона вичерпувалася тільки змістом негативним, у людинотворчому розумінні, втратила б свою життєспроможність.

Все сказане чи не найбільшою мірою стосується феномена свободи.

Річ у тім, що форми, яких свобода набирає в добу Постмодерну, є не просто “оберненими”. Ю. Габермас, тезу якого щодо оберненості свободи ми наводили на початку розділу, називає їх “ іронічно оберненими”.

Ще засновник філософської антропології Макс Шелер говорив про тип цивілізації, що склався до ХХ століття, як про прогресуючу сублімацію більшості виявів людської самості. Трохи згодом Герберт Маркузе, користуючись цим поняттям, здійснив аналіз новітніх репресивних практик, з’ясувавши, що вони еволюціонували до “ репресивної десублімації”.

Посилаючись на цей аналіз, Ю. Габермас доходить принципового висновку, що він відкриває “ перспективу звільнюючої десублімації” , якою, до речі, успішно скористався М.Фуко24 .

Суть фукіанського відкриття – у виявленні форм спротиву репресивним практикам твердженням: “ Нехай їм здається, що ми упокорилися”.

“ Лібертадний” аспект владних відносин у структурі соціальності чи не вперше в нашій вітчизняній літературі вияскравила, аналізуючи праці Фуко, Ольга Соболь. Вона акцентує на продуктивності здійсненого Фуко в останні роки його життя розмежування “відносин влади” та “відносин насильства”. У топосі відносин насильства (яке не терпить опору собі) свобода не є можливою. Відтак насильство тотожне фізичному детермінізмові (руйнуючи все, що перешкоджає йому). У Фуко влада постає як здійснювана тільки в діяльності суб’єктів і тією мірою, якою вони вільні. Коли суб’єктів позбавлено будь-яких можливостей протидіяти владі, остання вироджується в насильство (згадаймо принагідно розмежування “влади-примусу” та “влади-авторитету” Ханною Аренд). У межах справжньої влади індивід або соціальна група можуть винаходити альтернативні стратегії поведінки в тій сукупності стратегій, яка надається владою і яка завжди лишається відкритою, уможливлюючи нові “правила гри”25. Пізній Фуко переглянув свої більш ранні уявлення про владу як насильство, війну. Він пропонує погляд на владу не як обмеження свободи, а як своєрідне стилізоване взаємне спонукання та ігрове змагання суб’єктів свободи (“агональний дискурс”). Осердя владних відносин – не що інше, як “неприборкана свобода”, котра безупинно провокує ці відносини. А практика свободи корелятивна практиці влади, в межах якої відносини між керованими та керуючими постають чимось на кшталт “практики морального дзюдо”. Керування як структурування, упорядкування, систематизування поля дій суб’єктів сприяє їх взаєморозумінню. Свобода суб’єктів, зокрема, репрезентована тим, що жоден із них є не субстанцією, та формою, котра далебі не завжди ідентична самій собі (позаяк кожного певного моменту кожен суб’єкт репрезентує якийсь особливий спосіб буття: він або політик, або виборець, або батько своїх дітей тощо). Кожен із нас перебуває в плині живої тканини майбутніх подій, яка спонтанно розгортається, кожен із нас в етичному розумінні ніколи не є, але завжди стає26. Наскільки всюдисущою й винахідливою є влада, настільки ж вправним може бути індивід щодо неї. Наявність окресленої відкритості уможливлюваних владою життєвих стратегій індивіда пов’язана, на мій погляд, з динамізацією взаємодії держави та громадянського суспільства, а також взаємодії форм соціальності з розмаїттям екзистенціально-особистісного.

Будучи усвідомленням ускладнення такої взаємодії, низкою все нових опосередкувань, сучасні розмисли про свободу тяжіють не до протиставлення її соціальній структурованості, організованості тощо, а до осягнення свободи як принципу людської самореалізації, котрий корелятивний згаданим ознакам соціальності.

У контексті взаємокорелятивності влади і свободи остання, як сфера незалежних дій суб’єктів соціальної життєдіяльності, стає значно об’ємнішою. Образ соціальності позбавляється тієї однобокості, яка притаманна, зокрема, сподіванням витворити нову соціальність (позбавлену відчуження – соціального обмежника свободи), або ж, навпаки, розчаруванню в ній та намаганням протиставити їй сферу екзистенціального. Вагомою передумовою розважливого співвіднесення соціального та екзистенціального є феноменологічна соціологія з її прагненням осмислити соціальний світ у його суто людській “буттєвісності”, передусім – як “світ повсякденності”, що є найсприятливішим для суб’єктивності, а відтак і основою інших “світів досвіду” (А. Шютц).

Спрямованість на “світ повсякденності” зовсім по-іншому пов’язує свободу та її носія, з одного боку, урізноманітнюючи лібертадні вияви реального суб’єкта життєдіяльності, а з іншого – десубстанціалізуючи цього суб’єкта. Згадана процедура уможливлюється новим поглядом на сферу незалежних дій останнього: не з точки зору її меж, стимулів та контролюючих факторів, а з точки зору специфіки онтологічного ставлення суб’єкта до власного буття, а також і до всіх неантропних типів буття, з яким людське буття має стосунки.

Наріжною екзистенціалією такого ставлення, спричиненого екологічними реаліями сьогодення, виявилася гайдеггерівська екзистенціалія “турбота”. У праці “Буття і час” (1927) цей “екзистенціально-онтологічний основофеномен” схарактеризовано як ту “вихідну структурну цілість” людяності, котра наявна “екзистенціально-апріорно “до” будь-якої присутності” (§ 41). Через понад півстоліття поняття турботи стане смисловим осереддям циклу лекцій з “герменевтики суб’єкта”, читаних М. Фуко в Коллеж де Франс, як і його версії “свідомої практики свободи”, що збігається з саморозгортанням людського способу буття.

Це буття постає у нього передусім як praxis – темпоральний і багато в чому не передбачуваний та самоперетворювальний процес етико-онтологічного ставлення людини до самої себе. Таке ставлення тотожне усвідомленню себе як випадкового феномена в глобальній еволюції Всесвіту. Турбота про себе – то різновид “влади самості над собою”, укорінювання себе у свободі. Особливістю такого вкорінення є те, що ми при цьому не сподіваємося на відновлення після тих або інших перекручень якогось ідеального буттєвісного стану, що кимось (чи чимось) колись був визначений раз назавжди. Відтак у контексті сучасних філософських розмірковувань про свободу вимальовується вельми своєрідний образ людини – як практики, котра історично розгортається й в якій людина “в кожен історичний момент виділяє й культивує себе способом, котрий обирається самостійно всупереч диктату фізичного детермінізму, впливу на неї соціуму, вітальних сил або біологічних інстинктів”27.

Визначальною особливістю подібних “практик свободи” є те, що вони не осягненні переважаючими традиційними антрополого-рефлексивними підходами. Чому так? Тому, що йдеться, властиво, про “практики симуляції”, лібертадний ефект яких вражає. Відкриттям таких практик ми зобов’язані французькому постмодерністові Жанові Бодрійяру. У праці, присвяченій “симулякровій соціальності” (1982), він яскраво живописує “практику байдужості”, яка стала сутнісною властивістю масового індивіда. Межовим її виявом є “руйнівна гіперсимуляція”, або “деструктивний гіперконформізм”, пародія на підпорядкування законам системи через… надмірне підпорядкування їм. Чи не опиняємося ми в данім разі віч-на-віч з найзаплутанішим “лабіринтом свободи”? Водночас цей лабіринт націлює антрополога на зовсім новий ракурс лібертадного дискурсу – не щодо перспектив “усвідомлення необхідності”, а мало не “обдурювання необхідності”.

Бодрійярові розмірковування потрапили мені на очі тільки нещодавно, але я здригнувся, пригадуючи свої морально-психологічні відчування в останні “застійні роки” – все це вже вгадувалося. На жаль, багато що вгадується й сьогодні: зневірений масовий індивід захищається байдужою абсорбцією будь-яких смислових впливів на нього. Передбачити ті форми “свободи для”, що їх набуде окреслена “свобода від”, вельми проблематично…Однак листопадова (2004р.) “помаранчова революція” в Україні засвідчує можливість і такої трансформації.

Ще одна нетрадиційна особливість свободи вияскравлена “філософією живого” Ганса Йонаса. Німецько-американський філософ витлумачує еволюційний процес як нарощування в природі потенціалу свободи. Зачатки свободи і суб’єктивності можна вгледіти вже в обміні речовин найпростішої живої істоти: організм існує тільки тоді, коли він постійно вбирає в себе світ, перетворюючи його завдяки метаболізму, і знову віддає, – вже тут, на думку Йонаса, перетинаються необхідність і свобода.

Відтак вже найпростіші форми життя (коли в обміні речовин зберігається ідентичність, започатковується свобода і доцільність) засвідчують, що життя є самоціллю, тобто активною метою, котра воліє й прагне саму себе. Якщо ж природа має самоціль, то їй притаманна і самоцінність, а отже, уся структура буття має властивість прагнути того, щоб перетворити належне у буття, а тому має в собі об’єктивну, самодостатню цінність28. До речі, усім сказаним Йонас обґрунтовує нову, неантропоцентристську “етику відповідальності”, яка визнає власне моральне право та самоцільність природи.

Мушу зізнатися, що схожу версію свободи (щоправда, не на натурфілософському матеріалі, а з міркувань загальнофілософських) обґрунтовано майже водночас із Г. Йонасом у руслі Київської світоглядно-антропологічної школи. Зроблено це учнем Ігоря Бичка, автором цих рядків. У лекції “Життєтворчість людського буття: проблема свободи”, вміщеній в одному з підготовлених нами навчальних посібників, є спеціальний параграф, що має назву “Чи є буттєві передумови в людської свободи?”

Посилаючись на Кантову ідею про “річ у собі” та на ототожнення гри й свободи Г.-Г. Гадамером, я висловив припущення, що вся природа володіє специфічною свобідно-грайливою властивістю й, можливо, саме завдячуючи їй і виникає розмаїття виявів буття. Відтак людина як суб’єкт свобідного самоствердження “має здолати світоглядну зарозумілість і розглядати не тільки себе, а й все довкіл себе як таке, що має право на свобідне самоствердження”29.

Більше того, чи не є найвищим виявом людської свободи “саме здатність іти на самообмеження, співвідносячи себе зі світом? Справді, моє прагнення до життя стикається з іншим прагненням того ж. Якщо інші істоти позбавлені самосвідомості (принаймні з моєї, людської, точки зору), то що я маю чинити як істота, здатна усвідомити себе й “освідомити” увесь світ?! Чи не повинен я йти на розумні самообмеження?”30.

Підсумовуючи сказане щодо багатоаспектності феномена свободи, зауважимо, що здійснений вітчизняною філософією починаючи з шістдесятих років новітньої доби рух від спінозівсько-гегелівського бачення свободи до лібертадно-особистісного розуміння людського світовідношення, далі – від ідеї “свобідної причинності” в гуманістиці Канта й “засудженості людини до свободи” в Сартра – до постмодерністської відмови од цілеінструментальної версії свободи (Фуко) та неантропоцентристської етики відповідальності, котра визнає власне моральне право та самоцільність природи (Йонас), – весь цей рух засвідчує тяжіння нашої антропологічної рефлексії самовизначатися не всупереч, а посеред “філософії живого”.

Гадаю, що така екофільна спрямованість сучасних вітчизняних філософських уявлень про людину, світ, буття є вельми перспективною і співзвучною нашій національній ментальності.

1. СВОБОДА ЯК УМОВА ЛЮДСЬКОГО САМОСТВЕРДЖЕННЯ У СВІТІ

1. СВОБОДА ЯК УМОВА ЛЮДСЬКОГО САМОСТВЕРДЖЕННЯ У СВІТІ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Філософські розмірковування щодо сутнісних характеристик свободи дуже активізувалися під час короткотривалої хрущовської “відлиги”. Радикалізація політичного змісту феномена свободи спонукала до поглиблення антропологічних та загальнометафізичних лібертадних уявлень. Згодом антропологічні та загальнометафізичні сфери ставали своєрідними рятівними лакунами, у яких можна було сублімувати ті виміри свободи, які через свою радикальну політичну значущість ставали щобільш небажаними для офіційної неототалітарної ідеології.

Міру цієї небажаності переконливо продемонстрував “Краткий политический словарь”, підготовка другого “доповненого” видання якого завершувалася якраз під гуркіт радянських танків, що упокорювали “чехословацьку весну”: на чотирьохстах сторінках його не знайшлося місця тільки для статті “Свобода” (звісно, й дотичних до неї – “Права людини”, “Громадянське суспільство” та ін). Сказане є вкрай одіозним з огляду на те, що у “відлиговій” “Большой советской энциклопедии” (друге видання) ми знаходимо не тільки загальнофілософське (хоча й дуже політизоване) визначення свободи й необхідності, але й низку матеріалів, які вочевидь стосуються політичної філософії: “Свобода особистості”, “Свобода друку”, “Свобода слова”, “Свобода совісті ”, “Свобода союзів”, нарешті – “Свобода зборів, мітингів, вуличних маніфестацій та демонстрацій”3. Невже наведені статті мають меншу політичну значущість, ніж, приміром, наявні у “Политическом словаре” – “Собівартість продукції”, “Хамелеон”, “Экстравагантный та ін.?

Немовби передчуваючи таку одіозну ситуацію, четвертий том “Философской энциклопедии”, виданий двома роками раніше від “Политического словаря” (1967), містить аж три докладних матеріали про свободу: радикалістсько-романтичну версію відомого ревізіоніста Роже Гароді, менш радикальну, але реалістичнішу версію Е.Араб-Огли, яка має виразний відбиток тогочасного рівня лібертадності нашого суспільства, та статтю “Свобода волі” Р. Гальцевої, котра розкриває особистісно-креативну значущість свободи для людини, передусім під кутом зору “притямності” (рос. – “вменяемости”) – риси, без якої неможлива правнича регуляція людської поведінки.

Відмітна особливість останньої статті – в евристично продуктивному акцентуванні на “ антиномії свободи” , що її втілює антиномія: суверенітету цінностей та суверенітету особистостей. Автор слушно зауважує, що ні ототожнення цих суверенітетів Кантом, ні інші подальші спроби подолати антиномічність свободи наступними філософами так і не змогли її зняти. Щоразу вона відтворюється як антиномія свободи й необхідності , “ перекладена”» іншою мовою 4.

Справді, навколо окресленої антиномії оберталася більшість тогочасних досліджень свободи. Прибічники радикалістських версій людської діяльності акцентували на феномені свободи, їхні антиподи – на необхідності. Особливим випадком була спроба “діалектично” врівноважити обидві крайності, внаслідок чого переважала утопійна тенденція розглядати будь-які актуальні практики утвердження свободи як “передісторію” її майбутнього абсолютного переважання.

Така утопійність далася взнаки і в радикалістських, і у “врівноважувальних” інтерпретаціях свободи. Перші відштовхувалися від того, що “свобода для Маркса, як і для Гегеля, є подолання відчуження”5. А подолання ж відчуження розглядали за Марксовою схемою “залишковості”. І це повне подолання відчуження, й похідна від нього свобода мисляться в діапазоні не так індивідуальному, як соціально-класовому. Тут з’являється мотив, який стане згодом провідним у марксистських і навіть молодомарксистських та неомарксистських версіях свободи (за винятком концепцій Теодора Адорно, Герберта Маркузе та інших представників Франкфуртської школи).

Йдеться про те, що, оскільки кінцевою метою подолання відчуження та утвердження свободи – “поновити в індивідуальній людині соціальні сили, котрі досі існували зовні, повернути всі внутрішні сили суспільства індивідові”, свобода, за Марксом, полягає “не у відмові, запереченні”6 а в спрямуванні цілком позитивному – в можливості для людини “розвивати свою творчу могутність без яких-небудь обмежень, окрім межі своїх можливостей та особистої обдарованості”7.

За такого перебігу міркувань подолання антиномії свободи та необхідності залежить тільки від рівня розвитку продуктивних сил суспільства та рівня пізнання людьми об’єктивних процесів у природі й суспільстві. Свобода як автономія перестає при цьому бути проблемою, позаяк зводиться до так званої свободи від , тоді як більш розвинутою іпостассю лібертадності є “ свобода для” максимального творчого самоствердження суб’єкта світовідношення. Відповідно прибічникам “врівноважувальної” версії свободи як, передусім, усвідомлюваної необхідності також довелося розокремлювати “передісторію” та “справжню історію” утвердження свободи, а перехід від першої до другої поіменували, вслід за Ф.Енгельсом, як “ стрибок” людства із царини необхідності до царини свободи8.

Роже Гароді описує цей “стрибок” яскраво й театрально-патетично. Після нього, мовляв, “триватиме завоювання людиною природи” , оскільки перед людиною розгортається перспектива “нескінченних битв” : у галузі мікрофізики й розпаду матерії, в космічній, в галузі ще не здійснених хімічних сполук, щобільш складних. Мета нескінченних битв — “ панувати над елементами, змінювати клімат, досягти в біології могутності, яка переважає ту, яку фізика нашої доби завоювала в галузі неживої природи”9 , словом – “ завоювати безмежну могутність для крихкої людської думки”, яка упирається в межі смерті індивіда та людського роду. – Типовий ідеал Фаустової людини, ладної перетворити будь-яку зовнішню необхідність на засіб своєї нестримної експансії у світ…

Зазначимо заради справедливості, що в межах “урівноважувальної” версії свободи та необхідності останню все ж намагалися поновити у правах хоча б через визнання таких реальних умов, за яких люди можуть мати свободу в одних сферах діяльності, але будуть позбавлені її в інших, що міра їхньої свободи може бути доволі різною – “від свободи у виборі цілей через свободу у виборі засобів аж до свободи пристосування до дійсності”10. Виокремлене нами визнання вельми прикметне, бо від нього недалеко до фроммівського уявлення про “втечу від свободи” через те, що, як проникливо зауважив ще Ф. Достоєвський, пригнічена тягарем свободи вибору, людина часто шукає того, кому б передати той дар свободи, з яким ця істота народжується (“Брати Карамазови”).

Типовим варіантом “втечі від свободи”, як з’ясувалося, була практика “реального соціалізму”. В одному з інтерв’ю 1981 р. вигнаний з батьківщини поет Йосип Бродський, акцентуючи на великій відповідальності, пов’язаній з вільним вибором, слушно зауважував: “Причина стабільності радянської системи в тім, що вона здійснила прадавню мрію людства: людям гарантовано збереження певного status quo, вони купили на це право. І сплачена ціна не здається їм надто високою. Вона висока лише для декого – найбільш підприємливих та обдарованих уявою, – але їх “у суспільстві завжди меншість”11. Чи не засвідчує наведений приклад тієї принципової обставини, що свобідний вибір, який кожен із нас здійснює щоденно, вельми неоднозначний і сягає не тільки утвердження, але й певного “гальмування” (якщо не заперечення) свободи?

Відповідно, занадта романтизація свободи може обертатися тією “безмежністю”, котра межує із сваволею. А ця остання, своєю чергою, є не антиподом свободи, як донедавна стверджували прибічники “занадтої врівноваженості” свободи та необхідності, а доведенням її до краю, – до, як скаже десь у середині ХХ століття Гастон Башляр, “ досвіду-межі” .

Все сказане раніш наштовхує на думку, що феномен свободи є надто “мерехтливим” і цю мерехтливість переконливо продемонстрували лібертадні практики тільки-но минулого століття. А постале століття, безперечно, принесе нові “відкриття” – досить згадати, що найпершою його “візиткою” є те перевтілення, котрого зазнала свобода у феномені тероризму.

Зважаючи на це, спробуємо поглянути на деякі лібертадні уявлення, коріння яких – у нашому недавньому минулому, починаючи з шістдесятих років минулої доби.

Найбільш концентрованого вигляду набрали ці уявлення у виданій 1969 року московським видавництвом “Мысль” книжці Ігоря Бичка “Пізнання і свобода”.

Що означала в шістдесяті-сімдесяті роки актуалізація філософського змісту самого поняття “свобода”? Безперечно, – антитоталітаризм. Але чому “ пізнання й свобода”? Тут потрібно схарактеризувати особливості тодішньої політичної й культурної ситуації. Трохи раніше, на схилі хрущовської “відлиги”, термін “свобода” зактуалізував у парі з “працею” московський філософ Юрій Давидов. Його книжка, видана “Вищою школою” 1963 р., присвячувалась розглядові деструктивного щодо людської індивідуальності феномена відчуження та можливостям його реального подолання завдяки комуністичній організації суспільної праці. То був один із перших спалахів молодомарксистського романтизму в постсталінський час, але реалії суспільного життя чим далі, то настирніше натякали на його утопійність. Відтак зовсім не дивно, що через кілька років опісля виходу в світ книжки Ю. Давидова, коли “відлигу” заступили “заморозки” і вже уочевиднювалося їх чимале посилення (“ознаменоване” розгромом “чеської весни” 1968 р.), з’являється праця Ігоря Бичка “Пізнання й свобода”. Сама назва її немовби підводила риску під сподіваннями конструктивно подолати відчуження і зміщувала епіцентр вітчизняних філософських пошуків на вдосконалення епістемологічного арсеналу, а також на роздуми про співвідношення між практичною та духовною протидією відчуженню. Задля цього залучаються (у жанрі критики буржуазної філософії) все нові смислові сюжети: про суперечливість людського самотворення та прагнення до майбуття, пов’язаного з колізіями феномена свободи та зі здатністю людини витримувати випробування свободою власного вибору тощо. Зрештою до орбіти філософських розмірковувань щобільше потрапляє те, що трохи згодом Мішель Фуко назве “техніками турботи про себе”.

Смисловим осердям подібних розмірковувань у книжці “Пізнання й свобода” стає Сартрова теза “Завжди під питанням, завжди відділювані (від світу речей – В. Т.), ми, мабуть, постійно повинні витворювати себе”12 , що її наш київський колега витлумачує як безнастанність людського прагнення до майбуття. Позаяк неминучою й наріжною умовою будь-якої дії є “свобода діючого буття”, під питання стає будь-яка спроба людини виправдати власну бездіяльність посиланням на певні об’єктивні ситуації: “ситуація моя” (знову цитує наш автор Сартрове “Буття та ніщо”), бо ж вона є “лишень образ мого активного вибору себе”13. Далі йдеться про неминуче-трагічні ситуації, пов’язані з ідеальною свободою, якщо вона позбавлена можливостей практичної реалізації або якщо реалізація призводить до наслідків, протилежних бажаному14, водночас наголошено на принциповій тезі: “Ми є свобода, котра вибирає, але ми не вибираємо бути свобідними, ми засуджені на свободу”15. Зрештою така неусувність свободи пояснюється людською “майбуттєвістю”: адже майбутнє “є тим, чим я повинен бути, поки я не здатен бути ним”16 . Непогане програмне настановлення для людини, котра після “відлигового ковтка свободи” знову опинилася перед дилемою: зберегти свою людську гідність чи втратити… Виробленню такого своєрідного роду неостоїцизму сприяла й та обставина, що всі наведені розмірковування дістають своє продовження в досить ретельно випрацюваній, я б сказав, “теорії вибору”. Досить звернути увагу хоча б на його багаторівневість: психологічний вибір, ба навіть фізіологічний (з посиланням на “ізіологію активності” М. О. Бернштейна), гносеологічний, світоглядний (духовно-практичний), нарешті – діяльний. Задля цього обґрунтовується специфічність спричиненості людського вибору (як “детермінації майбуттям”), розмежовуються формальні та реальні можливості вибору тощо. Предметом особливої уваги стає також співвіднесення логічних та інтуїтивних підстав вибору, а в зв’язку з цим – розкриття взаємодоповнення науково-теоретичної та поетичної свідомості, через що авторські розмірковування набирають щобільш посткласичних форм.

Звичайно, кожна із схарактеризованих мною світоглядних новацій висловлювалась “езоповою мовою”: так уможливлювалося збагачення тодішньої практики філософування новими концептами. А це, хай у жанрі критики тих концептів, провокувало новий мисленнєвий досвід, багатший од традиційних.

Ще один конкретний приклад, що стосується філософського осягнення феномена свободи (вже з іншої книжки І. Бичка – “У лабіринтах свободи”). Відомою є крилата фраза К. Маркса про комунізм як “стрибок із царини необхідності до царини свободи”. Що робить з наведеною тезою наш автор у чи не найпохмурішу “добу застою” (сімдесят шостий рік)? Він називає центральний розділ книжки “У лабіринтах свободи” вкрай промовисто: “ Із царини необхідності до царини… абсурду”. Сформульовано цю парадоксальну тезу тоді, коли абсурдність багатьох рішень найвищого керівництва країни стала приводом для безлічі дошкульних анекдотів. Звичайно, читаючи текст книжки, про яку йдеться, бачиш, що формально тут піддано критичному аналізу один із центральних концептів Камю та Сартра. Але, крім тексту, є ще контекст, який багато в чому заданий метафоричністю заголовків. Зіставляємо заголовки: книжки – “У лабіринтах свободи”, перший розділ “Свобода та історія”. Назва начебто прямо нагадує тезу Маркса про “кінець передісторії та початок справжньої історії”. Другий розділ з парадоксальною назвою (що “веде до… абсурду”). На що “натякає” перебіг трьох метафор (назви книжки та двох розділів), адже метафора не буває однозначною? Чи не на якісь “лабіринти свободи”, незвідні до лише “буржуазних”? Приміром, наводиться Сартрова теза про нездатність людини постійно “витримувати” власну свободу17. Аналізується пов’язаний з цією нездатністю феномен туги. Далі йдеться про схильність людини вдаватися як до захисного засобу до самообману (через торжество публічності: “бачити себе очима інших”). Про пов’язане з цим заспокоєння, а далі – про таку іпостась людської життєдіяльності як “практіко-інерт” (інертна практика), пов’язану із “серійністю” людських типів18. Нарешті – про квазіальтернативу інертній практиці у вигляді суб’єктивістської сваволі19. Чи не відтворював перебіг окреслених сюжетів логіку будь-яких, а не лише буржуазних “лабіринтів свободи”?

У найзагальнішому плані образ-концепт “лабіринти свободи” видається мені тією евристичною знахідкою Ігоря Бичка, яка переживе його та його безпосередніх учнів. Адже “лабіринти” – це, якщо хочете, спосіб, в який свобода “буттює” на кожному новому історичному етапі самоздійснення людини.

Саме на їх осмисленні зосереджує свої зусилля філософ уже в перші роки “перебудови”. Він, зокрема, досліджує філософські витоки тоталітаристських “лабіринтів свободи” в їх сталінському різновиді й, нарешті, виходить на нове “антропологічне поле”, де оприявнюється не охоплений молодомарксистським романтизмом (як, до речі, й екзистенціалістською антропологією) аспект людської свободи – етнонаціональний.

Справді, і молодомарксизм, і “сартризм” та споріднені з ним екзистенціалістські візії людини були заполонені різними модифікаціями тієї самої антропологеми – родових властивостей людини, екзистенціально-особистісні специфікації якої не сягали тут етнонаціональних властивостей (як і вікових, статевих та ін., хоча Ж.-П.Сартр на схилі віку почав аналіз перших у величезному дослідженні про Гюстава Флобера, а Сімона де Бовуар вивела філософування на феномен “другої статі”). Упродовж останнього десятиліття І. Бичко доводить вивчення фундаментальних особливостей свободи до взаємодії вселюдського та етнонаціонального.

Такої самої еволюції зазнала Київська світоглядно-антропологічна школа, чільним представником котрої став щойно розглянутий автор.

Переконливе свідчення цього – видане майже десятиліття тому фундаментальне дослідження методологічних засад феномена української культури, здійснене під орудою фундатора світоглядно-антропологічного напряму в сучасній вітчизняній філософії В. Шинкарука та Є. Бистрицького. У цій праці слушно наголошено на тому, що найталановитіші пошуки універсальної, вселюдської (“суспільної”) сутності культури неправомірно відсували на другий план значення окремішної культурної екзистенції, особливу онтологію національного буття.

Зокрема, нагадуючи наявне у А. Тойнбі визначення нації як здатності певного етносу втілювати “історичний універсум”, С.Кримський наголошує на тому, що культура є провідний чинник конституювання життя народу як індивідуальної іпостасі людства, розкриття його етнічного автопортрету, неповторного вираження національного досвіду20.

Розвинутість культури, як і розвинутість особистості, невід’ємна від міри свобідності людської волі. Лише там, де є свобода власної волі, можливе справжнє культурне самовизначення. Якщо людина вільна лише в межах власної хати, то саме там розгортається все культурне творення народу. “Так трапилося й з українством. Власна домівка поступово ставала чи не єдиним простором самочинної дії, не підпорядкованої чужій волі”21. Позбавлений упродовж століть самостійного державного самовизначення, народ не має справжньої свободи волі, не є незалежним діячем історії. Відчуваючи тривалий час свого історичного існування тягар пригнічення, українство майже не мало можливості реалізувати себе у творенні “великих соціальних форм” державного устрою, організації війська, економічного ладу країни, системи освіти та ін.

Іншими словами, воно перебувало у межах, я б сказав, “ лабіринту несвободи” . Нині, коли ми виходимо з цього лабіринту, вкрай важливо враховувати весь напрацьований світовою філософською думкою досвід “лабіринтів свободи”.

РОЗДІЛ II “ ЛАБІРИНТИ СВОБОДИ” У ВІТЧИЗНЯНОМУ МАРКСИСТСЬКОМУ ТА ПОСТМАРКСИСТСЬКОМУ АНТРОПОЛОГІЗМІ

РОЗДІЛ II “ ЛАБІРИНТИ СВОБОДИ” У ВІТЧИЗНЯНОМУ МАРКСИСТСЬКОМУ ТА ПОСТМАРКСИСТСЬКОМУ АНТРОПОЛОГІЗМІ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Лейтмотивом попереднього розділу є теза про доповняльність різних версій свободи, які існували в історії світової філософської думки. Я переконаний, що не є винятком і вітчизняні лібертадні уявлення: попри всю їх ідеологічну заангажованість, вони – коли свідомо й відкрито, а коли латентно – відтворювали складні й суперечливі реалії людського буття у ХХ столітті, аж до виявів антропологічної кризи, у якій опинилася людина на схилі цього століття і яку доведеться долати у новітню добу.

Гегелівське уявлення про історію як прогрес в усвідомленні свободи справдилося частково: на початку ХХІ століття це усвідомлення зіткнулося з величезною кількістю колізій, парадоксів, різного гатунку “симулякрів” свободи. На них ми зосередимо увагу в цьому та наступних розділах цієї праці.

Чи не найсерйознішою перешкодою самореалізації людини як свобідної істоти, коли вона постає для самої себе та для інших людей як визначальна причина своїх діянь (а отже), останні безпосередньо не зумовлені природними, соціальними, міжособистісно-комунікативними, надіндивідуально-родовими та іншими факторами), є небачена “масовизація” виду Homo, яка відкрила перспективу вражаючих маніпуляцій цією істотою. На жаль, вона має досить невелику опірність маніпулятивним практикам.

Адже свобода – то не тільки Божий дар, але й тягар, пов’язаний з величезною відповідальністю суб’єкта кожного діяння.

Водночас цей тягар не слід перебільшувати, бо елементарні захисні реакції сучасної людини часто роблять її вельми винахідливою у прихованій протидії маніпулятивним практикам. Таку винахідливість західна філософія й політологія зафіксували ще в останній третині минулого століття. Відтак було істотно відкориговано романтично-гуманістичну кваліфікацію сучасної антропологічної кризи як “утечі” людини від свободи. Бо ж істотним фактором цієї кризи стало світовідчування епохи Модерну.

“ Понад усе епоха Модерну ставила суб’єктивну свободу, – зазначає Юрген Габермас. – Вона була реалізована в суспільстві у формі простору, захищеного громадянським правом… – у державі – у формі принципу рівних прав для участі у формуанні політичної волі; в особистісній сфері – у формі етичної автономії і самореалізації; нарешті, в публічній сфері, щодо цієї особистісної царини, – у вигляді формулюючого процесу, який здійснюється шляхом присвоєння культури, котра стає рефлектисною”1

У ХХ столітті кожна з перелічених сфер зазнала істотних змін, які сфокусувалися чи не найбільшою мірою на феномені свободи.

Свобода набирає обернених форм. “ Репресія самості є зворотним боком автономії, яку запресовано в суб’єкт-об’єктні відносини”, де “за позіркістю емансипації приховується влада”2і т. д. і т. п. Проте не менш елементарний інстинкт самозбереження змушує людину шукати (і знаходити) засоби, які нейтралізують подібні антилібертадні тенденції.

Особливості людської самореалізації потребують розважливого теоретико-антропологічного осмислення. Особливо, коли йдеться про вітчизняну філософію другої половини ХХ століття, в якій і світовідчування епохи людини і його криза набирали вельми специфічного вигляду.

4. СПІВВІДНОШЕННЯ ВИЗНАЧЕНЬ СВОБОДИ ЯК ВИБОРУ ТА ЯК ПІЗНАННЯ І ВИКОРИСТАННЯ НЕОБХІДНОСТІ

4. СПІВВІДНОШЕННЯ ВИЗНАЧЕНЬ СВОБОДИ ЯК ВИБОРУ ТА ЯК ПІЗНАННЯ І ВИКОРИСТАННЯ НЕОБХІДНОСТІ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Увесь наш попередній виклад показує, що існувало два головних тлумачення свободи; обидва мають своє значення і сенс. Тому, підсумовуючи, на заключення зупинимося на питанні про їх співвідношення.

Оскільки в марксизмі домінуючим було поняття свободи як пізнаної необхідності, то опозиційна думка наполягала на іншому тлумаченні – свободи як можливості вибору. З цим пов’язане і упереджене ставлення до даного питання в історії філософії, бо марксистська концепція бере виток в німецькій класиці і у Спінози. Здається, за такого зіставлення, що розуміння свободи як вибору є здобутком новітньої думки і виробилося в полеміці з марксизмом. При цьому зовсім лишається поза увагою, що саме воно було визнане в античній і значною мірою в середньовічній філософії, а в першій взагалі вважали свободу і необхідність несумісними. Справжнім є інше положення: свобода у зв’язку з необхідністю є феномен Нового часу.

На становлення поняття свободи саме в цей час впливали певні соціально-політичні та наукові фактори.

Під час переходу від феодалізму до капіталізму проблема свободи значно ускладнилася. Віхами її розвитку і розв’язання були революції XVII–XIX ст., внаслідок яких виокремлюються два її різновиди. Першим було розуміння свободи з генетичного погляду, у зв’язку з первісним станом людей, коли для їхніх дій нібито не було ніяких обмежень. Одні мислителі (як Т. Гоббс) вважали, що тоді існувала необмежена свобода індивіда і війна всіх проти всіх, а інші (як Ш. Монтеск’є) – що первісний стан був мирним, люди не були впевнені в собі, що й стримувало пристрасті. Принаймні свободи там не існувало, вона виникає з появою держави і права, коли свобода обмежується правовими законами, але водночас і встановлюється і оберігається ними як жорсткою необхідністю.

У другій половині XIX ст. і згодом у зв’язку з розвитком виборних демократій свободу почали розуміти як можливість вибирати. Це вплинуло і на філософське її тлумачення. Ми бачили, що Гегель зазначав вибір як формальну свободу і свавілля. Але з плином часу це поняття змінювалося. Е. А. Араб-Огли наголошує, що свобода є вибір – плану дій, засобів і т.п. Необхідність він вважав абстракцією, яка реально існує у вигляді природних умов, соціально-економічних, політичних та інших відносин112.

Справді, зі свободою органічно пов’язаний вибір – можливість спрямувати волю в той чи інший бік, діяти тим чи іншим чином. Водночас тут присутні і випадковість, і воля у формі випадковості – свавілля. Але, окрім можливості і випадковості, існують і необхідність, і свобода на її засадах. У Новий час відбулася певна тематизація вибору переважно під впливом соціально-політичної думки, а визначення свободи через необхідність пов’язували з законами природи (Т. Гоббс, Б. Спіноза); згодом до них приєднали і закони правові (напр., Гегель).

Проте, як ми бачили, ще Аристотель пов’язував свободу саме з вибором і саме в загальнофілософському плані.

Цікаво порівняти, що аналогічну проблему Шеллінг вирішував зовсім інакше: співвідношення свободи і необхідності вважав притаманним усій людській діяльності й поведінці.

Отже, виникає питання: який зв’язок між двома видами тлумачення свободи? Історичний досвід показує: не можна одне із них лишити, а другий відкинути. Тут є справжня проблема, досі, здається, не усвідомлена.

Головна причина розриву і протиставлення двох понять свободи полягає в тому, що волю (“свободу волі”) уявляють пустою, беззмістовною. Але це не відповідає дійсності: воля детермінується як зовнішніми, так і внутрішніми чинниками.

Щодо перших, то вони мають кількісні і якісні параметри, які визначають процес вибору. Пояснимо це на прикладі всім відомих виборів у владні структури.

Про вибори часто йдеться там, де їх не існує. Так, за радянської влади вони стосувалися завжди однієї людини на одну посаду, тобто насправді їх не існувало. У сучасній Україні вибирають з кількох (від двох і більше) кандидатів, але результат не є наслідком справжнього вибору, бо претенденти перебувають не в однаковому становищі: одних підтримує влада, іншим протидіє. А коли за когось іде більшість виборців, то під час підрахунку вона стає меншістю і навпаки.

Не менше значення мають людські риси тих, кого обирають. Чим більш однорідними є кандидати, тим складніше робити вибір. В ідеалі, коли вони здаються однаковими, вибір стає неможливим. У цьому сенс логічного анекдоту про “ішака Буридана”, який помер від голоду, бо не міг зробити вибір між двома абсолютно однаковими оберемками сіна, які були перед ним.

Але на це можна дивитися й інакше: оскільки дві можливості зовсім однакові, то байдуже, яку вибирати і, отже, ситуація вибору при цьому зникає. Причому знов-таки байдуже, про позитивні чи негативні якості осіб ідеться.

Чим більша відмінність між можливостями, тим легше вибирати, а коли вона зникає, то й вибирати немає чого. Внаслідок такої тенденції можливість як форма діяльності переходить у необхідність.

Гегель, який критично ставився до поняття вибору, хоча й не заперечував його існування, розглядав свободу як свавільний вибір між потягами, бажаннями тощо. Вибір суб’єктивний і формальний, бо Я, суб’єкт, стоїть над системою афектів і на свій розсуд та смак вибирає, що йому подобається. Тут немає єдності між змістом вибору, який частковий, і загальністю волі, яку уособлює Я, – формою. Щоб вони збіглися, воля суб’єкта має співвідноситися з таким об’єктом, котрий є також воля, але в об’єктивованій формі. Що це таке? За визначенням К. Маркса, право є воля класу, піднесена до закону (перетворена на закон). Отже, право і є така об’єктивована воля. А – закон – це форма необхідності, як видно з усталеної його дефініції (закон є необхідний, загальний зв’язок явищ, істот та ін). Коли суб’єкт створює право і визнає його необхідність (обов’язковість виконання), він стає вільним. Так здійснюється вихід за межі вибору, до необхідності.

Дещо подібне бачимо і у Спінози, за яким свобода як вибір стосується хитань між бажаннями, хотіннями, афектами. Яким чином пов’язана вона з необхідністю? Згідно з етикою Спінози, головне – приборкати афекти, почуття, емоції, які тяжіють над індивідом. Цього можна досягти розумом: він пізнає причинний зв’язок явищ, який філософ називає необхідністю, усвідомлює, що інакше й бути не може, а тому немає сенсу турбуватися й страждати. Так людина звільняється від влади афектів. Вона не вибирає той або інший із них, а всі їх разом притлумлює, послаблює, вводить у нормальні межі, розкриваючи причинні зв’язки і стаючи вільною від них. Так і виникає нове поняття свободи як пізнаної необхідності. Метою при цьому, як і у античних мислителів – епікурейців, стоїків, є пізнання, але результат в цілому інший.

І у Спінози, і у Гегеля спрямування думки однакове – досягти єдності суб’єктивного і об’єктивного. У першого це відбувається лише завдяки пізнанню, у другого – шляхом практичного творення відповідного об’єкта. Для Гегеля головне полягає в тому, щоб зміст був не суто зовнішнім, даним, а породженим самою волею. А даність має у нього два різновиди: зовнішня – сукупність речей, з яких вибирають, і внутрішня, про яку він пише: “Воля, практичний дух має в собі певний бік пасивності, бо його зміст первісно – хоча, що правда, не ззовні, а зсередини – все-таки постає йому даним, і тим самим є безпосередній зміст, не покладений діяльністю розумної волі”113. В іншому місці він зазначає: “Те, що зміст іманентний суб’єкту, є його інтерес, а те, що він притягує всю його дієву суб’єктивність, – пристрасть”114. І внутрішню, і зовнішню даність філософ вважає лише поверхнею глибшого феномена, бо дане є наслідок діяльності практичного духу.

З мого погляду, воля взагалі не є первісним фактором у процесі вибору.

Вибір роблять не заради його самого, а для задоволення своїх потреб. А потреби, як і інтереси, – це практичне вираження необхідності. Щоб досягти задоволення, потреби усвідомлюються чи пізнають і на цій основі визначають мету і розгортають діяльність. Остання поєднує два види необхідності: внутрішню (до неї належать потреби, інтереси тощо), і зовнішню, яку становлять речі та відношення, необхідні для задоволення потреб. Тому необхідність є початок і кінець вибору та його реалізації.

Важливо розрізняти ці два види необхідності. Звичайно здається, що на боці суб’єкта – чиста, пуста воля без змісту, а останній приходить тільки ззовні. Насправді ж воля взагалі не є вихідним пунктом діяльності – люди за природою ліниві, а не вольові істоти. Задовольніть їхні потреби, і вони будуть все життя лежати й дивитися на стелю. Потреба – ось що пробуджує їхню волю, викликає її до життя.

Не існує чистої волі – волі без змісту. Це поняття виникло внаслідок аналітичного розгляду здібностей людини, кожна з яких відокремлена від інших, існує сама по собі, а зв’язок їх – зовнішній. Так виникають “чисте мислення”, “чиста воля” та ін. Насправді всі здібності – лише моменти єдиного цілого – духу людини, зокрема її життєдіяльності, рушійною силою якої є потреби, а воля, яку вони пробуджують, – засіб їх реалізації.

З огляду на це потрібно уточнити поняття діяльності. Традиційно воно має таку структуру: “мета – засіб – результат”. Але виникає питання: навіщо і під тиском чого ставиться мета? Саме під владою потреби. Тому насправді структура діяльності є іншою: “потреба – мета – засіб – результат”. Потребує уточнення і третя ланка, адже звичайно під засобами розуміють матеріальні фактори діяльності. При цьому випадає духовний фактор – практична енергія, або воля. Вона теж належить до засобів. А засобом є й пізнання, без якого дія не може розгорнутися. Воно усвідомлює і пізнає потребу – практичну необхідність. Тоді результат містить у собі свободу як здійснення потреби та її задоволення. Отже, у певній структурі діяльності у прихованому вигляді міститься і відповідне розуміння свободи: вона є можливість задовольняти свої потреби.

Якщо воля діє, це означає вона вже визначена потребою і шукає засобів її задоволення. Щодо цього глибокий сенс має думка Аристотеля, що рішення і вибір стосуються не цілей, а засобів.

І останнє: коли воля – чиста, не детермінована потребами, їй байдуже, що вибирати; в такому разі її ніщо не виведе з рівноваги і байдужості. До такого стану прагнуть деякі напрями індійської філософії, наприклад буддизм, йога.

Насамкінець підкреслимо, що великі проблеми людського буття, на зразок проблеми свободи, супроводжують усю історію філософії і потрібні зусилля для того, щоб їх вирішити. Якими б обмеженими вони не були, в них завжди криється хоча б часткова істина, – адже різні мислителі дотримувалися різних позицій в їх розв’язанні. Завдання сучасника – розкрити цю істину. Досягти цього можна не піднесенням одних визначень і нехтуванням іншими, а виявленням їх доповняльності. Боротьба між ними засвідчує їх відмінність, але не несумісність. Сукупно вони дають цілісне уявлення про існуючі філософські проблеми, що ми й намагалися показати на прикладі проблеми свободи.

1 Радциг С.И . История древнегреческой литературы. М.; – Л., 1940. – С. 189.

2 Там само. – С. 191.

3 Аристотель. Поэтика //Аристотель. Соч.: В 4-х т. – Т. 4. – С. 657.

4 Радциг С. І. Цит. тв. – С. 166.

5 Материалисты древней Греции. – М., 1955. – С. 48.

6 Там само. – С. 51.

7 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. – М., 1989. – С. 201.

8 Материалисты древней Греции. – С. 46, 44, 45.

9 Там само. – С. 66.

10Там само. – С. 68,70.

11Там само. – С. 150.

12 Там само. – С. 168.

13 Платон. Законы //Платон. Соч.: В 3-х т.– Т. 3. Ч. 2.– М., 1972. – С. 108, 180, 290.

14Там само. – С. 180.

15Там само. – С. 180–181.

16Там само. – С. 173.

17Письма //Там само, с. 558.

18 Аристотель. Политика//Аристотель. Соч.: В 4-х т.– Т. 4. – С. 378, 379.

19Там само. С. 384.

20Там само. – С.383.

21Там само. – С.503, 506–509.

22 Аристотель . Никомахова этика // Там само. – С. 142, 176, 212.

22а Там само. – С. 101–102.

23Там само. – С. 102–103.

24 Там само. – С. 175.

25 Там само. – С. 176.

26 Там само. – С. 175.

27Там само. – С. 102.

28 Там само. – С. 99.

29Там само. – С. 101.

30 Кессиди Ф.Х. Этические сочинения Аристотеля//Аристотель. Соч.: В 4-х т. –Т. 4. – С. 15.

31 Аристотель . Никомахова этика. – С. 101.

32Материалисты древней Греции. – С. 221.

33Там само. – С. 212.

34Там само. – С. 214.

35 Там само.

36Там само. – С. 222.

37 Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура //Маркс К., Энгельс Ф. Соч .– Т. 40. – С. 174.

38Материалисты древней Греции. – С. 210.

39Там само. – С. 211, 212.

40Там само. – С. 211.

41Там само. – С. 212.

42Там само. – С. 219.

43Материалисты древней Греции. – С. 70.

44 Лосев О.Ф . Критические замечания к диалогу Платона “Политик”// Платон. Соч.: В 3-х т.– Т. 3. Ч. 2. – С. 576.

45 Ориген. О началах. – Новосибирск, 1993. – С. 85.

46Там само. – С. 35 – 36, 216.

47Там само. – С. 223, 90, 152, 181 – 182.

48Там само. – С. 182.

49Там само. – С. 213 – 214.

50 Августин А. Монологи. I, 1//Антология мировой философии: В 4-х т.– Т. 1. Ч. 2. – С. 582.

51 Мирандола П. О достоинстве человека// Буркгарт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. – СПб., 1876. – С. 288 – 289.

52 Боэций С . Утешение философией и другие произведения. – М., 1990. – С. 276.

53 Валла Л . О Свободе воли/ /Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М., 1989. – С. 272 – 283.

54 Боэций С. – Цит.тв. – С. 275 – 289.

55Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Роттердамский Э. Филос. произв. – М., 1986. – С. 252.

56Там само. – С. 221.

57Там само. – С. 282.

58Там само. – С. 254.

59 Лютер М. О рабстве воли // Прилож. К “Филос. произв.” Эразма Роттердамского. – С. 293.

60Там само. – С. 302 – 306.

61Там само. – С. 309.

62Там само. – С. 294 – 295.

63Там само. – С. 297.

64Там само. – С. 298.

65Там само. – С. 301.

66Там само. – С. 664.

67Там само. – С. 363, 367.

68Материалисты древней Греции. – С. 66.

69 Гоббс Т. Основы (первая философия) //Гоббс Т. Избр. соч.– М.; Л., 1926. – С. 139.

70Там само.

71 Кант И . Критика чистого разума//Кант И. Соч.: В 6-ти т.– Т. 3. М., – 1964. – С. 418 – 419.

72 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. – М., 1971. – С. 224.

73Там само. – С. 225.

74 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. – М., 1972. – С. 10.

75Там само. – С. 337.

76 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. – Т. 2. – С. 148.

77 Маркс К. Капитал//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 25. Ч. 1. – С. 333.

78 Фейербах Л. Лекции о сущности религии//Фейербах Л. Избр. филос. произведения. Т. 2. – М., 1955. – С. 755.

79Там само. – С. 738 – 739, 750, 720, 675 – 676.

80 Монтескье Ш. Л. О духе законов//Монтескье Ш. Л. Избр. произв. М., 1955. – С. 163.

81Там само. – С. 288 – 289.

82 Спиноза Б. Этика/ /Избр. произв. Т. 1. – М., 1957. – С. 362.

83Там само. – С. 433.

84Там само. – С. 460.

85Там само. – С. 445.

86Там само. – С. 594.

87Там само. – С. 454.

88 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия филос. наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. – С. 319.

89Там само. – С. 337.

90Там само.

91 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории//Гегель Г. В. Ф. Соч.: В 14 – ти т. Т. 8. – С. 27.

92Там само. – С. 25.

93Цит. по: И.Широков. Шеллинг и его “Система трансцендентального идеализма”// Предисловие к кн. Шеллинга. – Л., 1936. – С. VIII.

94 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия филос. наук. Т. 3. Философия духа. – М. 1977. – С. 25, 324.

95 Шеллинг Ф. В. И. Система трансцендентального идеализма. –С. 344–345.

96Там само. – С. 345.

97Там само. – С. 329.

98Там само. – С. 330-331.

99Там само. – С. 343 і далі.

100 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Cоч. – Т. 2. – С. 4

101 Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Cоч. – Т. 25. Ч. 2. – С. 686 – 687.

102Там само. – С. 387.

103 Энгельс Ф. Анти-Дюринг. – М., 1988. – С. 288.

104 Материалисты древней Греции. – С. 42, 150.

105 Энгельс Ф. Анти-Дюринг. – С. 112.

106 Там само.

107 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. – М., 1982. – С. 43.

108 Там само. – С. 43 – 44.

109 Енгельс Ф. Лист В. Засуліч 23.04.1885 // Маркс К., Енгельс Ф. – Твори. – Т. 36. – С. 244 – 246.

110Там само. – С. 245.

111 Енгельс Ф. Вступ до праці Маркса “Класова боротьба у Франції з 1848 по 1850 р.” // Маркс К., Енгельс Ф. – Твори. – Т. 22. – С. 509.

112 Араб-Оглы Э.А. Свобода // Филос. энциклопедический словарь. – М., 1989. – С. 570.

113 Гегель Г.В.Ф . Философия духа. – С. 261.

114 Там само. – С. 321.

Продовження

Сучасна легенда

Кожен турист-відвідувач музею, побачивши до блиску начищений і відшліфований вказівний палець лівої руки на статуї пам’ятника Федора Корятовича і монети на низькому постаменті між його бронзовими ногами, неодмінно і без усякої підказки стає палко переконаний: якщо самому потриматися за палець, то щось мусить здійснитись. Аналіз, узагальнення і класифікація цих думок дає право і можливість стверджувати, що:

– одні переконані – станеш казково багатим;

– інші – здійсниться велика і заповітна мрія;

– третя група переконань стосується осіб жіночої статі;

– ще одна – відноситься лише до співробітників музею.

І все це й справді мабуть так і буде, якщо вблагати князя монетою. І все це й справді так і є, якщо бронзовий палець від безконечного потиску вже став золотим, і пильні спостережливі очі досвідченого туриста завжди помітять поблизу озброєного музейного охоронця в уніформі захисного забарвлення. Деколи він на ґанку другого поверху, деколи за колоною на лавиці, але завжди пильнує, щоб не відрізали золотий палець. Адже стільком людям він приніс щастя!

Легенда про підполковника Адама Крагулича

М укачівська фортеця перестала будуватися на початкуXVIIIст. 1782р. вона реорганізована у всеєвропейську політичну ссильну в’язницю, але за документами військових відомств Австрії аж до 1855 р. вона все ще вважалася у підпорядкуванні міністерства оборони, у штабах її розглядали як оборонний стратегічний об’єкт. Отже, de jure – об’єкт військового відомства, de facto – тюрма. Станом на середину XIX ст. австрійський піхотний полк, розквартирований в замку, вважався de jure гарнізоном фортеці, коли насправді de facto він був обслугою тюрми, попросту кажучи наглядачами, тюремниками. Але тоді над цим ніхто не замислювався: в’язні знали своє положення поза законом, солдати виконували свої службові обов’язки, офіцери вважали себе захисниками імператора і Батьківщини. 1 червня 1855 р. австрійський імператор Ференц І Йозеф підписує спеціальний воєнний рескрипт про позбавлення Мукачівської фортеці звання військової і вилучення її документів із військових штабів. Рескрипт оголив трагічне положення гарнізону і найбільше це усвідомив комендант підполковник Адам Крагулич. Високоосвічений, талановитий організатор, людина високої офіцерської честі, він зрозумів, що усе своє свідоме життя він віддав не справі служіння Батьківщині, а придушенню всякої свободолюбиво ї думки у Європі, позбавленню волі її носіїв. Усвідомлення такого ганебного положення супроводжувалося тим, що Крагулич не міг їсти, його покинув сон, він дивився на своїх підлеглих відкритими, але невидящими почервонілими очима, не сприймав рапорти чергових офіцерів, форменна шпага волочилася камінням бруківки, ходив розхристаний, брудний і неголений, з куточків рота текла слина. Коли наступали короткі хвилини відносного заспокоєння і світлого прозріння, комендант плакав. Хвороба прогресувала. Хворого не покидав серцевий дискомфорт, відняло ліву руку, спина вкрилася струпами. І підлеглі, і їхній начальник зрозуміли, що це початок кінця. Підполковник зібрав офіцерів і, напівлежачи на подушках дивану, сказав: – Мене поховайте не на міському кладовищі, як усіх, а тут, у фортеці, разом з тими, хто грудьми, кров’ю своєю і своїм життям сотні років захищав свободу! Я – останній військовий комендант військового замку! Поховали Адама Крагулича в спеціальному мавзолеї, побудованому у товстій кам’яній стіні східного бастіону нижнього замку. Якщо стати на мості перед прохідною музею, то з правого боку вертикальної кам’яної стіни бастіону чудово видно акуратний прямокутник вставленого тесаного каменю. Це і є мавзолей підполковника Адама Крагулича, останнього військового коменданта, людини високої честі.

Ілона Зріні в легендах

1. За увесь період облоги мукачівського замку “Паланок” невтомна і енергійна Ілона Зріні не спала і не відпочивала. Вона займалась організацією передислокації артилерії з одного бастіону на інший, точно визначаючи найбільш важливу ділянку оборони, розподіляла між солдатами і захисниками зброю і боєзапаси, підносила їх на бастіони, разом з комендантом, капітаном Андрійом Радичом і іншими офіцерами приймала участь у плануванні і організації оборони і вилазок розвідників, перев’язувала поранених у лазареті, вела заспокійливі розмови з жінками і дітьми, брала участь у приготуванні їжі для солдат і сама її роздавала, була натхненницею бойових оборонних дій на найбільш відповідальних і найважчих ділянках оборони, ночами контролювала пости і дозори, вивчала військову справу і балістику, особливо ретельно штудіювала трактати по військовій майстерності свого дядька Міклоша, навчала і виховувала своїх дітей — Юліану і Ференца, майбутнього II Ракоці, ватажка боротьби всього угорського народу за свободу і незалежність від австрійського поневолення, що вкрив свій рід і своє ім’я невмирущою славою, став національним героєм угорського народу. 2. Якось, під час шаленої атаки австрійців на західному схилі, Ілона разом з капітаном Радичом вийшла на західний бастіон верхнього замку, щоб організувати надійну оборону. Ї х оточили кілька офіцерів і досвічених воїнів. У цьому оточенні австрійські солдати у пориві атаки і побачили цю казкову красуню-княгиню і зупинили атаку. Дарм а офіцер, який командував атакою на цій ділянці погрожував розстрілом… 3. Та ж сама ситуація. Австрійський офіцер, побачивши княгиню, наказав зупинити атаку і голосно сказав: – Я проти красунь не воюю. Подейкують, що він був розстріляний за наказом генерала. 4. Начальник канцелярії і гарнізонний писар-діловод Антонін Обсолон до нестями закохався у свою княгиню. Він, відкинувши всі сумління совісті і дво-рянської честі, не рахуючись з тим, що в Константинополі у султана під домашнім арештом (інтернації) перебуває її коханий чоловік Імре Текелі, не беручи до уваги навіть ту обставину, що довкола замку дванадцятитисячна армія австрійців, насмілився запропонувати Ілоні Зріні свою руку і серце. Це ж бо треба було так закохатися! Отримавши категоричну відмову, він став на ганебний шлях зради. Спочатку він підмовив двох офіцерів, а ті підбурили гарнізон відмовитися від оборони. Що могло бути гірше, коли довкола ворог!? Та Ілона проявила такий неперевершений такт і витримку, який можна порівняти хіба що з її красотою. Вона покликала до себе найбільш авторитетних воїнів і офіцерів і в довірливій бесіді з’ясувала: солдати і офіцери скаржаться на те, що вже третій рік поспіль не отримують належного їм жалування. Княгиня не розгубилася. Вона зібрала всі свої коштовності, коштовності своєї дочки Юлії, сімейні реліквії, і все це було ретельно зашито під підкладку кітеля капітана Андрія Радича. Темної туманної ночі Радич покинув замок, вдало оминув австрійських вартових і доставив коштовності у Львів і Дрогобич, здав під заклад, отримавши чотири тисячі таллярів. Маючи гроші зашитими під підкладкою камзола, комендант повертався в замок. Ззовні пройти в замок виявилося незрівнянно важче. Два тижні кружляв Андрій Радич довкола замку, приглядався, спостерігав, зважував. Подавши умовний сигнал і пересвідчившись, що сигнал помітили в замку, капітан став діяти. Він звечора став проходити неквапом австрійські пости, навмисно довго затримувався біля них, і частував вартових вином. Недюжинної сили і неабиякої кмітливості, капітан і сам так начастувався, що останні десятки метрів довгої дороги до замку, його, донестями п’яного, вже тягли його підлеглі, відбиваючи свого командира в рукопашному бою від австрійців. Наступного дня його вже бачили на північно-східному бастіоні. Голова у нього була перев’язана мокрим рушником, у витягнутій руці він тримав гальбу росолу і показував нею куди треба спрямувати вогонь кріпосної артилерії. Ілона Зріні виплатила борги солдатам, але це вже не допомогло. Начальник канцелярії разом із офіцерами-зрадниками отруїли колодязь, лишивши гарнізон без води. Княгиня наказала готувати замок до капітуляції. 15 січня 1688 року Ілона Зріні підписала акт про капітуляцію. Навіть церемонія підписання акту піднесла авторитет Трансільванської княгині в очах Європи і вкрила ганьбою її переможця. Генерал Антоніо Караффа під час церемонії сидів у кріслі, зневажливо відкинувшись на спинку і закинувши ногу на ногу в той час, коли перед ним, лицарем, стояла (підкреслимо: стояла) княгиня зі своїми двома дітьми, оточена озброєною вартою. Увесь дворянський світ Європи вимагав від Караффи адекватної поведінки, але він вважав, що саме таким чином відомстив за своє приниження. 5. Турецький султан Мехмед IV хотів мати княгиню Трансільванії у своєму гаремі на правах першої дружини. Можливо цим і пояснюється те, що не дивлячись на драконівські закони шаріату щодо соціального положення жінки в мусульманському суспільстві, "чоловік із чоловіків" переступив ці закони і нагородив Ілону Зріні високою нагородою – султанською грамотою – атнаме. Такої високої честі не удостоїлася жодна жінка в жодній мусульманській державі до нинішнього часу.

Партнерські посилання: