472 views

Архів за: Серпень 2011

3. НЕОБХІДНІСТЬ – ПІЗНАННЯ І ДІЯЛЬНІСТЬ – СВОБОДА: НОВИЙ ЧАС

3. НЕОБХІДНІСТЬ – ПІЗНАННЯ І ДІЯЛЬНІСТЬ – СВОБОДА: НОВИЙ ЧАС

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

У гуманістів людина набуває значної самостійності саме завдяки творцю, який поставив її у центрі творіння і надав їй свободу волі, внаслідок якої вона вже сама підноситься вверх чи падає вниз. Більш помірковані гуманісти, такі як Еразм, надають перевагу благодаті, не заперечуючи і свободи волі. За Лютером та іншими реформаторами церкви, людина цілком підкоряється богові та його служителям.

Водночас змінюється і роль віри та розуму як об’єднуючих ланок між богом і людьми. Мірандола та інші гідність людини характеризують творчістю в галузях науки і мистецтва, яка практично безмежна; у поміркованих гуманістів діють і віра і знання в стосунках з богом; а Лютер, Кальвін та ін. вважають, що єдиний зв’язок становить віра. Це позначається і на розв’язанні проблеми свободи, яка еволюціонує разом з поступом релігії та філософії і є його відбитком. Якщо, за Лютером, “розум – шлюха диявола”, то подібним чином оцінюється і його роль у розумінні свободи.

Одна із головних суперечностей середньовічного світогляду – суперечність віри й знання. Їх співвідношення змінювалося протягом часу – разом зі зміною взаємозв’язку філософії і теології. Спочатку першу підпорядковували другій (отці церкви Климент Олександрійський, Ориген, його учень, Августин). Араби XII – XIII ст. досягли їх рівноваги, яка виявляється в концепції двох істин. А далі філософія стає фактично домінуючою. Справа в тому, що вона стосується таких об’єктів, які можна безпосередньо споглядати; до них належать людина і природа. А теологія має справу з трансцендентними предметами, богом, дияволом, ангелами, потойбічним світом, адом та раєм, які можуть бути тільки предметами віри, а не знання. Прірва між двома сферами стає дедалі більшою, і відтак поступово виникають світське природознавство і світська антропологія. У такому контексті пізнання людини стає все більше залежним від розвитку позитивних знань. А оскільки сама людина – пізнаюча істота, яка живе й діє за допомогою знання, останнє є компонент усієї її життєдіяльності. Якщо за умов панування теології діє принцип “без бога не до порога”, тепер натомість з’являється новий: “знання –сила”, бо саме останнє визначає діяльність.

Тепер і таку властивість людини, як свобода, теж пов’язують із знанням. Незнання є слабкість, залежність, рабство людей, а знання звільняє їх і робить господарями – спочатку в сфері духу, а згодом і в житті.

А що треба пізнавати, щоб стати вільним? У Ветхому заповіті, в “Книзі премудрості Соломона”, знаходимо красномовну думку, що бог “все розташував мірою, чином і вагою”. У добу Відродження на неї посилався М. Кузанський (XV ст.), пізніше – Еразм (XVI ст.) та ін. Аналогічною є головна установка природознавства Галілея (XVII ст.). Оскільки весь Всесвіт створений або просто існує як велетенська машина (ця ідея виникла в XIV ст. з виникненням годинників), структуру якої становлять геометричні, арифметичні, фізичні та ін. зв’язки, то свобода й полягає в їх пізнанні та практичному застосуванні. Саме на цьому шляху довго, але неухильно й пробиває собі дорогу ідея необхідності, котра з часом приєднується до поняття свободи.

Свободу волі, яку протягом середньовіччя об’єднували з необхідністю вірою, тепер поєднують з нею знанням, розумом і досвідом; разом з тим змінюється і зміст необхідності: тоді її становили релігійні і моральні заповіді, тепер людина збагачується знаннями закономірностей, здобутими науковим пізнанням у процесі вивчення природи і людського існування і спрямованими на пристосування першої до другого і вдосконалення їх. Так і виникає розуміння свободи як пізнаної необхідності. Це визначення має генетичний зміст: існує необхідність; її пізнають; пізнанням користуються для діяльності і через неї реалізують мету. Таке розуміння свободи можливе тоді, коли суспільна діяльність, а значить і діяльність взагалі, перетворює наукове знання природи чи людини на продуктивну чи культурну силу.

Отже, порівнюючи три епохи в питанні про свободу, можемо сказати: в античності не вважали, що людина як така вільна. В середні віки така думка з’являється вперше, що становило великий крок до сучасності. Щоправда, вільною людина була тоді в творенні гріха і зла, яке – головне в ній, а творення добра – похідне від нього і не всі його визнавали. У Новий час таке обмеження відпадає. Другий бік кореляції – необхідність. За античності необхідність і свобода виключають одна одну. За середніх віків вони частково збігаються, а саме – тією мірою, якою бог є всеблага істота і спонукає творити добро, а людина, носій свободи, – справді творить його: заповіт вимагає бути добрим і людини схильна до цього. У Новий час свобода постає як пізнана необхідність.

Як бачимо, останнє визначення не є примха Спінози чи Гегеля, а закономірний результат історичного розвитку, який, однак, не відкидає і не відміняє інших тлумачень свободи: як свободи вибору чи рішення – і взагалі, і в соціальній сфері зокрема; як сумлінного виконання моральних, релігійних та інших настанов та законів.

Історія думки показує, що проблема свободи обертається навколо і в межах модальних категорій: рішення у Аристотеля, вибір у нього і Епікура (між видами задоволень) – між можливостями ; онтологічною основою свободи у Епікура є випадковість; необхідність – основа волі бога, свобода як пізнана необхідність; у всіх мислителів процес свободи є переходом від можливості до дійсності, а відбувається він в діяльності людей. Тому вже Аристотель називав дійсність також і діяльністю.

Щоб збагнути необхідність, залучають, як правило, поняття причинності. Так, з атомістами Левкіппом і Демокрітом пов’язують положення: “Жодна річ не виникає безпричинно, але все виникає на якій-небудь підставі і внаслідок необхідності”, або: “Все відбувається за необхідністю, бо причиною виникнення всього є вихор, котрий він (Демокріт) називає “необхідність” (ананке)”68.

Т. Гоббс визначав і свободу і необхідність через причинність: “Я вважаю, що ніщо не має своєї причини в собі самому; вона лежить в дії якого-небудь іншого безпосереднього зовнішнього агента. Тому, якщо у людини з’являється бажання або воля до чого-небудь, причому так, що безпосередньо перед цим даного бажання або даної волі у неї не було, то причиною її волі є не сама воля, а дещо інше, що лежить поза сферою останньої. Коли, таким чином, безперечним є положення, що воля є необхідною причиною наперед задуманих дій, а воля, в свою чергу, зумовлена іншими причинами, що лежать поза нею, то звідси випливає, що всі такі дії мають свої необхідні причини і тому є продуктом необхідності”69. Згідно з цим, “свобода є відсутність будь-яких перешкод для дії, оскільки ці перешкоди не містяться в природі і у внутрішніх якостях діючого суб’єкта”70.

Гоббс розкриває свободу і необхідність через причинність. Необхідність він розуміє як ланцюг причинності, в який включено і людську волю. Чому це робиться? Тому що свободу часто розуміли як безпричинність: свобода волі – здатність починати з самої себе, без зовнішніх причин, але насправді, вважає Гоббс, це неможливо. Відтак англійський мислитель започаткував тенденцію до онтологічного тлумачення свободи, присутню і в інших видатних мислителів. Наприклад, саме так, в таких термінах формулює антиномію свободи І. Кант. У “тезі” він наголошує, що “причинність за законами природи є не єдина причинність, з якої можна вивести всі явища в світі, щоб пояснити її, потрібно ще припустити свобідну причинність (Causalit а t durch Freiheit). В “антитезі”, навпаки, мислитель стверджує, що “немає ніякої свободи, все звершується в світі тільки за законами природи”71. Онтологічне розуміння свободи міститься і в “Науці логіки” Гегеля. Категоріальна структура його така: необхідність – причинність – свобода. Необхідність розкривається як причинність (як і у Гоббса), причинність, співвідношення дії і наслідку, переходить у взаємодію, бо наслідок чинить зворотний вплив на причину, чим породжує взаємодію. Остання ж постає як внутрішня дія чи діяльність певного об’єкта чи істоти. Вона така тому, що відкривається внутрішній зв’язок дії і протидії і об’єкт чи істота виявляється цілісним і самостійним утворенням, котре діє із себе, а не ззовні. Це Гегель і називає свободою. “Необхідність стає свободою не тому, що вона зникає, а від того тільки, що лише внутрішня її тотожність виявляє себе…”72. Розкриття цієї єдності, чи тотожності, Гегель називає також поняттям73. Тому “свобода виявляється істиною необхідності і способом відношення поняття74. З цим пов’язана дефініція свободи як пізнаної необхідності (про це буде далі). “Необхідність як така ще не є свобода, але свобода має своєю передумовою необхідність і містить її у собі як зняту”75.

Розвиток наукового природознавства в Новий час висунув на перший план поняття закону; саме воно і постає як квінтесенція знань про світ. На цій підставі абстрактне поняття необхідності почали розкривати через закони, а то й ототожнювати з ними. Це засвідчує наведена антиномія Канта.

Гегель розумів його як вираження сутності: “…закон – це суттєве відношення”76. Подібне є у Маркса: закон – це “внутрішній і необхідний зв’язок між явищами”77. Л. Фейєрбах писав про “всі закони або необхідності природи, котрим підпорядковане людське існування”78. Оскільки законів багато, то і необхідність, споріднену з ними, почали вживати в множині. А стосовно природи як цілого Фейєрбах пише про “необхідність природи”79. Таке розуміння законів стало загальноприйнятим вже у XVII ст. Наприклад, воно лежить в основі головної праці Ш. Л. Монтеск’є “Про дух законів” (1748): “Закони в найширшому розумінні цього слова є необхідні відношення, які випливають із природи речей; у цьому сенсі все, що існує, має свої закони: вони є і в божества, і у світу матеріального, і в істот надлюдського розуму, і у тварин, і у людини”80. І саме через них Монтеск’є визначає: “Свобода є право робити все, що дозволено законами. Якби громадянин міг робити те, що цими законами забороняється, то в нього не було б свободи, бо те ж саме могли б робити й інші громадяни”81. Таке визначення стосується соціальної філософії.

У загальній філософії воно більш загальне і має більш загальне підгрунтя – необхідність. Це визначення значною мірою еволюціонувало. Звичайно його засновниками і, так би мовити, класиками вважають Спінозу, Гегеля, Енгельса, але при цьому не приділяють уваги відмінностям їхніх концепцій, а ці відмінності досить істотні.

Так, у Спінози є кілька визначень свободи, а не одне, як здебільшого вважають. Найбільш загальним, тобто таким, котре стосується будь-якої речі чи істоти і нагадує визначення Гоббса, є таке: “Свобідною називається така річ, яка існує з однєї тільки необхідності своєї власної природи і визначається до неї тільки сама собою. А необхідною чи, краще сказати, примушеною називається така, котра чим-небудь іншим визначається до існування і дії відомим і певним чином”82. Про свободу волі як дію без попередньої причини філософ пише, що думка про неї виникає, коли люди “свої дії усвідомлюють, а причин, якими вони визначаються, не знають…”83 Так, “дитина впевнена, що вона вільно шукає молока, розгніваний хлопчик – що він вільно шукає помсти, боягуз – втечі. П’яний впевнений, що він за вільним визначенням душі говорить те, що потім тверезий бажав би взяти назад”84. Таке, суто детерміністичне тлумачення свободи виникло з розвитку наук, особливо механіки і математики. Його підґрунтям є загальний принцип, поширюваний на волю людини: “У душі немає ніякої абсолютної або свободної волі; але до того чи іншого хотіння душа визначається причиною, котра, в свою чергу, визначена другою причиною, ця – третьою і так до безконечності”85.

Однак це не означає заперечення свободи. “Воля і розум – одне й те саме” (Теорема 49 другої частини “Етики”), і вона, чи вони, спрямовані на приборкання афектів, пристрастей, під владу яких люди потрапляють. Причиною їх є незнання. Розум робить людей вільними від афектів. Оскільки душа пізнає речі як необхідні, вона має більшу владу над афектами, іншими словами, менше страждає від них. Індивід пізнає необхідний (причинний) зв’язок явищ, усвідомлює, що інакше й бути не може, а тому немає сенсу турбуватися й хвилюватися. Людина не вибирає між ними той або інший, а всі їх разом гасить, послаблює, уводить у нормальні межі, розкриваючи причинні зв’язки їх існування, відтак стає вільною86.

Так виникає нове поняття свободи як пізнаної необхідності. Метою при цьому є не цілковите знищення афектів чи звільнення від них, як вимагали стоїки, а доведення їх до нормальних почуттів, які конче потрібні людини і без яких вона не може існувати. Спіноза свідомо відмежувався від тих, хто писав про афекти і спосіб життя людей не як про природні феномени, котрі діють за загальними законами природи, а про речі, що лежать за межами природи, і про людину як начебто державу в державі, яка більше порушує порядок природи, ніж додержується його, має абсолютну владу над своїми діями і визначається сама собою87. Зауважимо, що постійна критика Спінозою свободи волі як здатності душі діяти із самої себе містить у собі заперечення свободи як вибору. Бо саме в ньому, у виборі, воля людини пуста, а зміст надходить ззовні. Недолік уявлення про свободу, пусту за змістом волю полягає в тому, що в ньому не видно, чому надають перевагу тій або іншій можливості і нехтують іншою. Адже в ній має бути якась причина для такого ствердження чи заперечення, внаслідок чого свобода і є виявом необхідності.

Гегель засвоїв основну ідею Спінози, але розробив її по-своєму. Якщо у Спінози людина – частина природи, а пристрасті такі самі її визначеності, як і властивості речей, і обидві сфери підпорядковані одним і тим самим законам, то у Гегеля вони якісно, істотно відмінні. Природі він взагалі відводить незначне місце в своїх дослідженнях, приділяючи більшу увагу суспільству та історії людства – і як таких, і в різних їх аспектах: пізнанню, релігії, мистецтву та ін.

Проблему свободи Гегель розглядає у зв’язку з мораллю, правовою сферою, з історичним процесом. Він розрізняє два види свободи: формальний і змістовий. У першому вона існує як голе свавілля. Зміст останнього є дещо дане, котре ми знаємо як зміст, що має своє підгрунтя не в самій волі, а в зовнішніх обставинах. “Свобода щодо такого змісту існує тому лише у формі вибору; це – формальна свобода…, оскільки тим самим зовнішнім обставинам, в яких має свою основу винайдений волею зміст, ми повинні приписувати також і те, що воля вирішує якраз на користь одного, а не іншого”88.

З категоріальної точки зору, свавілля є існування волі у формі випадковості. Свобода як свавільний вибір між потягами, речами тощо є суб’єктивною, бо Я стоїть над системою бажань і на свій розсуд та смак вибирає, що йому подобається: немає єдності між змістом вибору і загальністю волі, яку уособлює Я, – формою. Щоб вони збіглися, треба, щоб воля суб’єкта співвідносилася з таким об’єктом, котрий є також воля, але в об’єктивованій формі. Що це таке? Є визначення Маркса: право є воля класу, піднесена до закону (перетворена на закон). Отже, право і є така об’єктивована воля. А закон є форма необхідності, бо він – необхідний, загальний зв’язок явищ. Аналогічно стоїть справа з моральними обов’язками, сукупністю суспільних звичаїв та ін. Коли Я пізнає право, мораль тощо, усвідомлює і визнає їх необхідність, обов’язковість виконання їх вимог, воно стає вільним. Цей процес Гегель називає перетворенням необхідності на свободу і робить висновок, наскільки помилковим розуміння свободи і необхідності як взаємовиключних однієї щодо одної. “Моральна людина усвідомлює зміст своєї діяльності чимось необхідним, і цим так мало завдає шкоди своїй свободі, що остання навіть, навпаки, лише завдяки цій свідомості стає дійсною і змістовною, свободою на відміну від свавілля, котре є ще беззмістовна і лише можлива свобода”89. Так само злочинець, якого карають, може розглядати кару як обмеження своєї свободи; але насправді кара не є чужою, сторонньою силою, а проявом його власних діянь; і визнаючи це, він поводиться як вільна людина”90. Це – висловлене по-іншому визначення Монтеск’є, що свобода є можливість робити все те, що не заперечено законом.

Особливе значення Гегель надає співвідношенню свободи і необхідності в історії людства. Проблему їх зв’язку його учень, Е.Ганс, вважав головною проблемою філософії історії. У різних формулюваннях знаходимо її у “Новій науці про загальну природу націй” (1725) Дж. Віко, в праці І. Канта “Ідея всезагальної історії у всесвітньо-громадянському плані (1784), в творі І. Г. Фіхте “Про призначення людини” (1800), в “Системі трансцендентальної філософії” (1800) Ф. В. Шеллінга, який називає її головним характером історії. Тобто ми маємо солідну традицію, яка переходить і до вчення Гегеля, і продовжується, як побачимо, після нього. Головна думка така: “У всесвітній історії завдяки діям людей взагалі виникають ще і дещо інші результати, ніж ті, до яких вони прагнуть і котрих досягають, ніж ті результати, про які вони безпосередньо знають і яких бажають; вони добиваються задоволення своїх інтересів, але завдяки цьому здійснюється і дещо подальше, таке, що приховано міститься в них, але не усвідомлювалося ними і не входило в їхні наміри”. Такий феномен Гегель пояснює дією людини, котра із почуття помсти підпалює будинок сусіда. При цьому виникають результати, які не входили в її наміри: може згоріти ціле селище, можуть загинути люди91. Виходить так, що “живі індивідууми і народи, шукаючи і добиваючись свого, водночас стають засобами і знаряддями чогось більш високого і далекого, про що вони нічого не знають і що вони несвідомо виконують… У самому всесвітньо-історичному процесі… чиста кінцева мета ще не є змістом потреби та інтересу, і тоді як останній є несвідомим щодо цієї мети, всезагальне все-таки міститься в приватних цілях і здійснюється завдяки їм”92.

Внутрішній несвідомий процес Гегель називає необхідністю, а те, що в свідомій волі людей постає їхнім інтересом, – свободою, відтак виникає питання про поєднання свободи і необхідності, в якому одна переходить в іншу. Відбувається це тому, що результати дій поєднуються з явищами природи або з діями інших людей, через що виникають наслідки, яких ніхто не бажав і не передбачав, причому на різних рівнях – в діях індивідів, народів, аж до глобальних проблем сучасності, несвідомо створених людством як цілим. Розкриті в попередній філософії закономірності в феноменах свободи по-новому перетлумачені і в марксизмі, який примикає до даної традиції. Але перш ніж сказати про нього, підіб’ємо узагальнюючий підсумок еволюції проблеми свободи в класичний період історії філософії Нового часу.

Цей підсумок було зроблено в німецькій класичній філософії. Головні його аспекти такі.

По-перше, протягом XVII – XVIII ст. проблема свободи набувала все більшого значення в суспільно-політичному житті, що спричинило революцію 1789 – 1793 рр. у Франції та її відображення поза нею, зокрема в Німеччині, – і на практиці, і, особливо, в теорії.

По-друге, в Новий час особливо розвинулася традиція будувати філософські системи, а тому системного характеру набирали і вчення під кутом зору проблеми свободи. Фіхте писав Рейнгольду: “Моя система від початку до кінця є лише аналіз поняття свободи, і цьому поняттю в ній ніщо не може суперечити, бо в неї не входить ніякий інший елемент”93. Головним поняттям у Гегеля був “дух”, а сутність, чи субстанція, духу є свобода94.

По-третє, історія нової філософії починається як теорія пізнання, а мірою зростання соціально-політичної, економічної та іншої діяльності вона розчленовується на дві великі рубрики. Такий поділ бачимо: у Канта в перших двох критиках, присвячених, відповідно, теоретичному (чистому) і практичному розуму; в “Основі загального науковчення” Фіхте: в другому розділі викладається “Основа теоретичного знання”, а в третьому – “Основа науки практичного”; в “Системі трансцендентального ідеалізму” Шеллінга, третій розділ якої – “Система теоретичної філософії”, а четвертий – “Система практичної філософії”. У Гегеля аналогічний поділ здійснено у “Феноменології духу”, в “Психології”, а моральність, система звичаїв, право цілком залічуються до практичного духу.

По-четверте, сфера “практичного розуму” і є сфера дії людської свободи як такої або ж у її поєднанні з необхідністю. До цієї загальної сфери належать підпорядковані утворення і відповідні їм науки. Деякі з них виникли ще в античності (мораль, право, політика), а в Новий час зазнали істотних змін. Сама ідея поділу наук на теоретичні і практичні започаткована Аристотелем, який практичними вважав мораль і політику, при цьому виклавши і своє розуміння свободи. У середньовіччі виникла, наприклад, теологія, а філософія історії (засновник – Дж. Віко) – в Новий час. Остання найбільш всебічно розвинута Шеллінгом. Спинимося на деяких важливих, але маловідомих моментах.

Шеллінг вважає проблему свободи найбільшою проблемою філософії. Складність її в тому, що свобода поєднується зі своєю протилежністю – необхідністю. “Свобода повинна стати необхідністю, необхідність – свободою… Це якраз те співвідношення, внаслідок якого люди завдяки саме тій свободі, з якою вони поводяться, і все-таки всупереч волі, як-ніяк, а повинні ставати причиною того, чого вони й не бажали і що навіть, навпаки, може завадити або зашкодити тому, що було задумане ними вільно і з напруженням усіх своїх сил”95. Філософ наголошує, що “подібне вторгнення прихованої необхідності в людську свободу має місце не тільки в трагічному мистецтві, але і в будь-якій людській дії, у всьому, за що тільки ми беремося… Тут ми повинні знайти дещо таке, що підносилося б над людською свободою і на непорушність чого ми могли б розраховувати в усій нашій діяльності і в усій поведінці”96.

Суперечність свободи і необхідності простежується в різних формах діяльності: моралі, праві, історії людства, релігії, мистецтві. Звернімо увагу на трактування суспільного правопорядку. Щоб його встановити, зовнішній світ має бути розбудований так, щоб своєкорисний потяг, “переходячи через край, обертався волею-неволею проти самого себе і протиставляв собі дещо таке, в чому вільна істота могла б виявляти волю як розумна, а не природна істота, щоб діючий потрапляв у суперечність із самим собою і, принаймні, наштовхувався б на думку про те, що він сам собі йде насупротив”97. Шеллінг доходить пафосу, аналізуючи і захищаючи право: “Правовий лад діє, як механізм, побудований у передбаченні певних випадків, і сліпо приходить у дію, як тільки такі випадки з’являються, і хоча ця машина побудована і налагоджена людськими руками, вона має строго слідувати своїм власним закономірностям, цілком незалежно від нас, так, ніби вона існувала сама по собі. Звідси й випливає, що правовий лад шанується тим більше, чим ближче він підходить до природи, тоді як найбільш недостойного і обурливого для душі вигляду набирає споглядання такого ладу, за якого владиками є не закон, а воля упорядника і деспотизм, що розігрує роль якогось внутрішнього провидіння щодо права і тому постійно втручається в природний хід здійснення прав… Правовий лад править необхідною передумовою здійснення свободи в зовнішньому світі98.

Правовий лад, що виник і виникає внаслідок протидії людей станові насильства, має різні відтінки залежності від культурності, національного характеру і т.д. – спочатку в окремих суспільствах, згодом – у відносинах між народами. Такий міжнародний лад потрібен, щоб держави вийшли з первісного стану, як колись вийшли з нього індивіди. Формування такого правопорядку всього людства відбувається на арені історії, і тут існує своя проблема свободи і необхідності. Їх поєднання становить “головну особливість історії”99, та розв’язання потребує безлічі спроб, тобто остаточно його ніколи не буде здійснено.

Шеллінг виокремлює три періоди історії, яким відповідають і три види зв’язку свободи й необхідності: трагічний – тут діє об’єктивно сліпа доля, яка протистоїть свободі індивіда; природний – сліпа доля розкривається як закон природи, котрий приборкує необмежене свавілля і вносить в історію принаймні механічну закономірність; майбутній період – коли те, що було долею, а згодом природою, перетвориться в провидіння, в якому свобода і необхідність досягають збігу. Повну тотожність між ними Шеллінг убачає в абсолюті, який становить основу їх гармонії і об’єкт віри у сфері релігії. Він водночас вирізняє у своєму творі також доцільність, телеологію природи як певне поєднання свободи й необхідності, і мистецтво, в творах якого поєднуються свободна воля, котра ставить мету, і необхідність, яку утворює вся сукупність властивостей митця, що реалізують задум. Тут, на думку Шеллінга, досягається найбільша гармонія між розглядуваними протилежностями, що відповідає його світогляду як теоретика романтизму.

Ми спинилися на ідеях Шеллінга, який найбільш концентровано виклав думки присутні тією чи іншою мірою в усіх представників німецької класичної філософії, щоб показати, наскільки обмеженим є традиційне уявлення про проблему свободи у вітчизняній літературі. Звичайно її пов’язували з “законами або необхідностями природи, яким підпорядковане людське існування” (Л. Фейєрбах). Шеллінг дав певне узагальнення таких сфер, які були об’єктами різних форм пізнання і в різні епохи історії людства. Звідси – різні співвідношення свободи і необхідності і різноманітність тлумачень свободи в історії думки, котру ми оглянули. Досі на них просто не звертали уваги. Наприклад, кореляції “право і свобода”, “свобода та історія”, “релігія і свобода”, “свобода і необхідність в мистецтві” та ін. в загальнофілософських викладах розглядуваної проблеми взагалі відсутні. Особливий сенс має розкриття різноманітних тлумачень свободи, їх доповняльності, на відміну від усталеної тенденції схвалювати одне і відкидати інше.

По-новому підходили до проблеми свободи і засновники марксизму, які розглядали два її аспекти: соціально-історичний і загальнофілософський (перший – К. Маркс, другий – Ф. Енгельс, відповідно до певного “розподілу праці”, який існував між ними). Маркс займався філософією в ранні роки, до того, як він наприкінці 40 – на початку 50-х рр. розпочав спеціальне і поглиблене вивчення політичної економії. Його вчення належить переважно до “практичної філософії”, за термінологією Канта. Адже ще античні автори – Аристотель та інші поряд з етикою і політикою практичною вважали економіку (від оікос – дім) – домоведення. Тому головним принципом світогляду у Маркса є практика. Відповідно і свободу він визначає практично, виводячи її з нужди, потреби. Пролетаріат, який відділяється від усього людського і втрачає себе, “разом з тим не тільки теоретично усвідомлює цю втрату, “але й безпосередньо вимушений до спротиву цій нелюдськості велінням невідворотної, абсолютно владної нужди (потреби), цього практичного вираження необхідності, саме тому може і повинен сам себе звільнити”100. Ця думка є основною і в “Капіталі”. Маркс писав, що “царство свободи починається насправді тільки там, де припиняється робота, котра диктується нуждою і зовнішньою доцільністю, отже, за природою речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва”101. З розвитком людини розширюється царство природної необхідності, бо розширюються людські потреби, але водночас розширюються і виробничі сили, які слугують їх задоволенню. Маркс визнає, що в цій, виробничій, сфері є свобода, яка полягає в тому, що люди раціонально регулюють свій речовинний обмін з природою, ставлять його під свій контроль замість того, щоб він панував над ними як сліпа сила. Проте це все-таки лишається царством необхідності. По той його бік починається розвиток людських сил, котрий є самоціллю і може розквітнути лише в цьому царстві необхідності як на своєму базисі102. Ф. Енгельс пов’язував розвиток з тим, що об’єктивні, відчужені сили, котрі панували досі над історією, підпадають під контроль самих людей. “І тільки з цього моменту люди почнуть цілком свідомо самі творити свою історію… Це є стрибок людства із царства необхідності в царство свободи”103.

Накреслений перехід, чи стрибок, постав головною тенденцією історичного розвитку. Щоправда, пов’язаний він не з соціалістичним чи комуністичним ладом, котрий виникає поряд з капіталізмом, а з реформуванням і вдосконаленням самого капіталізму. До того ж здійснило його не все людство, а лише так звані розвинуті країні, а більша частина планети лишається в тенетах нужденності. Це – “третій світ” і країни соціалізму, який був неспроможний розв’язати елементарні проблеми життєдіяльності.

Попри всю схожість поглядів Маркса і Енгельса, в даному питанні між ними помітна і відмінність. Ідея Маркса про нужду – необхідність тягнеться ще з античності. Наприклад, читаємо у Геракліта: “Будь-яка тварина спрямовується до корму бичем (необхідності)”. У Демокріта: “Справді, сама нужда слугувала людям вчителькою в усьому, наставляючи їх відповідним чином в пізнаванні кожної речі”104. Енгельс пов’язує свободу і необхідність, відповідно, із свідомою і несвідомою діяльністю, що, як ми бачили, становить, зокрема, специфіку концепції Шеллінга, і було притаманне й іншим мислителям: раніше – Дж. Віко, пізніше – Фіхте та Гегелю (вчення про “хитрість розуму” в історії).

Енгельс поєднував теоретичне і практичне в тлумаченні свободи в загальнофілософському плані. Підсумовуючи аналіз положення, що “свобода волі означає… не що інше, як здатність приймати рішення зі знанням справи”, він писав: “Свобода, отже, полягає в заснованому на пізнанні необхідностей природи [Naturnotwendigkeiten] пануванні над нами самими і над зовнішньою природою; вона внаслідок цього є необхідний продукт історичного розвитку”105. Це головне визначення Енгельса відрізняється і від спінозівського, в якому йдеться тільки про пізнання, і від гегелівського, в якому під свободою мається на увазі усвідомлення і пізнання необхідності моральних настанов, правових законів, а не їх творення. Енгельс вважав, що “Гегель перший правильно подав співвідношення свободи і необхідності”, і наводить тезу філософа: “Сліпа необхідність, лише оскільки вона не пізнана”106.

Але, як бачимо, сам Енгельс виходить за межі такого визначення, бо додає до знання реальну справу і панування над нами самими і природою сил, що ззовні нас. Тут дається взнаки та практична установка, котра була притаманна і йому, і Марксу. Наведене визначення Гегеля міститься в “Науці логіки”, а практичне його доповнення можна знайти в “Лекціях з філософії історії”. Проте вирішальним лишається розуміння свободи як пізнання необхідності. Зауважимо, що вперше положення про зв’язок і протилежність свободи й необхідності було сформульовано в “Новій науці” Дж. Віко. Такою наукою була філософія історії. І наведене положення пронизує багато творів, котрі стосуються цієї галузі. Зокрема, воно присутнє в усіх представників німецької класики від Канта до Гегеля. Будучи відображенням величезного досвіду, який нагромадила історія людства, воно набуває ще більшого сенсу в XIX ст. – “столітті історії”. Очевидною стає та обставина, що люди – окремі індивіди, народи, людство в цілому – в своїй свідомості прагнуть одного, а реалізація їх цілей дає відмінні чи протилежні наслідки, котрих ніхто не бажає.

Ця закономірність неодноразово привертала увагу Ф.Енгельса, який і в пізні роки працював не тільки над економічними та політичними, а й над філософськими проблемами. Особливо це стосується саме філософії історії. Так, у четвертому розділі праці “Людвіг Фейєрбах”, і кінець класичної німецької філософії, в якому він дає стислий систематичний виклад згаданої галузі, знаходимо розкриття і цієї закономірності: “Яким би не був хід історії, люди роблять її так: кожен має свої власні, свідомо поставлені цілі, а загальний підсумок цієї сукупності прагнень, що діють у різних напрямах, та їх різноманітних впливів на зовнішній світ – це саме і є історія…” Але, “діючи в історії, численні окремі прагнення здебільшого викликають не ті наслідки, які були бажані, а зовсім інші, часто прямо протилежні тому, що малося на увазі, внаслідок чого і ці спонуки, отже, мають щодо кінцевого результату лише підпорядковане значення”107. Головне Енгельс убачав у тому, які рушійні сили приховуються за цими спонуканнями, мотивами дій, якими є ті історичні причини, котрі в головах діючих людей набирають форму даних спонукань. Він убачав їх у матеріальних чинниках життя і вважав хибою попередньої філософії історії нехтування ними108.

Історія Нового часу нагромадила багатий матеріал, що засвідчує дію розглядуваної закономірності, насамперед, у вигляді революцій, передусім французької 1789 – 1793 і 1848 – 1849 років. Вивчення ходу цих революцій спонукало Енгельса до узгальнюючих висновків про співвідношення свідомої свободної діяльності і неусвідомлюваних її діячами необхідних наслідків. Зроблені спостереження Енгельс використав в прогнозуванні майбутньої російської революції, яку він передбачив за 32 роки до її звершення. 1885 р. відома політична діячка В. Засуліч звернулася до нього з проханням висловитися з цього приводу. У відповіді він дав вражаючий прогноз. По-перше, майбутня революція в Росії – особлива. “Це один із виняткових випадків, коли жменька людей може зробити революцію, інакше кажучи, одним невеликим поштовхом примусити розвалитись цілу систему, яка перебуває в більш ніж нестійкій рівновазі.., і вивільнити актом, самим по собі незначним, такі вибухові сили, які потім уже неможливо буде приборкати. І якщо бланкістська фантазія – викликати потрясіння цілого суспільства невеликою змовою мала деяку підставу, то це, звичайно, в Петербурзі. Коли вже порох буде підпалено, коли вже сили будуть вивільнені і народна енергія з потенціальної перетвориться на кінетичну.., людей, що підпалять гніт, підхопить у тисячу разів сильніший від них вибух, який і шукатиме собі вихід там, де зможе, залежно від економічних сил та економічного опору”109. А далі процес визначається в термінах досліджуваної проблеми: “Припустимо, ці люди думають, що можуть захопити владу, – ну то що ж? Нехай тільки вони зроблять пролом, який зруйнує загату, – потік сам швидко покладе край їхнім ілюзіям. Та коли б сталося так, що ці ілюзії надали б їм більшої сили волі, чи варто на це скаржитись? Люди, які хвалилися тим, що зробили революцію, завжди переконувались на другий день, що вони не знали, що робили, – що зроблена революція зовсім не схожа на ту, яку вони хотіли зробити. Це те, що Гегель називав іронією історії, тією іронією, якої уник мало хто з історичних діячів”110. Підкреслення слова “зробили” означає штучність революції.

Аналогічно Енгельс зробив прогноз, що майбутня війна може бути тільки світовою, нечуваною щодо своєї жорстокості, результат якої зовсім не можна передбачити (1895)111.

2. СВОБОДА ЯК ВИБІР І ВИЗНАННЯ НЕОБХІДНОСТІ: ЗА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

2. СВОБОДА ЯК ВИБІР І ВИЗНАННЯ НЕОБХІДНОСТІ: ЗА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Вихідним у християнстві є поняття бога-творця і промислителя. Він творить світ із нічого і цим відрізняється від богів язичницького пантеону, які є співвічними з матерією (в платонізмі та інших напрямах давньогрецької думки). Таке творення є акт абсолютно вільний, бо нічим не зумовлений. Його масштабності відповідають і атрибути бога: до них належать безконечна могутність, таке саме знання і необмежена благість чи доброта. Це означає, що він, бог, творить світ, зокрема й людину, визначає й передбачає еволюцію світу в майбутньому; породжує тільки добро, а не зло. Проте, оскільки світ сповнений зла, виникло питання, звідки воно взялося. Витоки його можна було убачити в дияволі, який уособлював його. Але в такому разі були б рівноправними світові сили – бог і диявол, а світогляд – дуалістичним, на зразок маніхейства. Проте християнство – релігія монотеїстична, і тому диявола не вважають рівноправним творцю: це – падший ангел, який, за словами Оригена, одного з отців і вчителів церкви, колись був світлом і тільки згодом учинив зраду й падіння, і слава його перетворилася на прах45. Слід було шукати загальнішу причину зла. Її знайшли в розумних душах та істотах, до яких належать люди, ангели та. ін., котрі мають свободу волі, свободу вибору між добром і злом. Так було вирішено проблему теодицеї (термін Лейбніца: “Теодицея”, 1710), виправдання бога: зло творить не бог, а людина, і робить це завдяки свободі волі. Останню дарував сам бог, а людина використовує на власний розсуд. Якщо вона робить добро, це збігається з волею і визначенням бога; якщо – зло, то суперечить богові. У першому випадку свобода людини збігається з божественним напередвизначенням, необхідністю, встановленою творцем, у другому – розходиться з нею.

Першим розробив цю проблему Ориген (185 – 254). Він свідомо дослідив відношення свободи й промислу, а всю історію подав як здійснення свободи. Розв’язання проблеми у нього таке: загальну (родову) здібність руху (діяльності) ми отримали від бога, але самі користуємося нею або для добра, або для зла46. Переходи від зла до добра і навпаки становлять перебіг історії. Бог створив людей із нічого і надав їм свободу волі, щоб добро було їхнім власним добром. Зовнішні впливи, яких вони зазнають – не в їхній владі; але добре чи погано користуватися ними – це залежить від нашої влади, бо наш розум розглядає і вирішує, як слід чинити. Ориген підкреслює самостійність людини: провадити добре життя – наша справа, і бог вимагає цього від нас – не так, нібито це залежить від нього або від когось іншого, зокрема від долі, як дехто думає, а так, що це саме наша справа48. Це не означає, що людина цілком вільна. Хоча наше вдосконалення, зауважує Ориген, не відбувається без нашої діяльності, здебільшого його здійснює бог. І наше спасіння залежить від бога незрівнянно більше, ніж від нашої влади49. Такою є концепція Оригена. У ній помітне коливання між свободою волі, притаманної людині, і волею бога, яка становить необхідність.

Згідно з поглядами Августина (354 – 430), не можна надавати надмірного значення людській свободі, бо остання буквально відпадає від бога. Серед багатьох атрибутів бога – отець істини, мудрості, вищого життя, блаженства – є й такий: він – “отець добра”50. Але не зла. Саме цьому жорстокому богослову належить думка, нібито бог споконвічно призначає незначну меншість людей до райського життя, а абсолютну більшість – до адських мук, не зважаючи на те, добрими чи злими вони є в земному житті. Він дійшов заперечення можливості вибору. У цьому питанні головним ворогом Августина був монах з Британських островів Пелагій (V ст.), він підкреслював, що людина має справжню свободу волі, яка може вести її і шляхом добра, і шляхом зла, а божа благодать є лише допомога в її зусиллях.

Ф. Аквінський (1225 – 1274) розвивав ті самі ідеї, що й Августин, але більшої ваги надавав самостійності людських дій: треба визнавати свободу волі, бо без неї зникає відповідальність людей за свої вчинки і, отже перекладатиметься зло на бога. Свобода волі дає змогу робити вибір між добром і злом.

У всіх варіантах теодицеї бачимо одну нерозв’язну проблему, яка складається з двох протилежних положень – з тези: свобода волі людини існує, інакше бог буде творцем зла, і антитези: якщо є свобода волі, то бог втрачає абсолютність і людина підноситься над ним. Отже, слід позбавити її свободи, або визнавати її в такому вигляді, щоб вона фактично втрачала силу. Ця суперечність дістала два розв’язання: учителі християнства поступово схиляються до антитези, а реальне життя сприяло реалізації тези в добу Відродження.

Отже, розуміння свободи в середньовіччі виражається в тому, що: 1) проблема свободи проблематизується і обговорюється впродовж багатьох століть і 2) людину вперше як таку (і не окремі мислителі, а ціла плеяда їх) проголосили вільною істотою, носієм свободи волі, 3) свободу визначають вибором між добром і злом та іншими відмінностями і протилежностями, 4) її вважають дарованою людині богом, який є не тільки вільною істотою, а й істотою, котра наперед встановлює хід всієї історії світу і є провіденційною, тобто такою, що все передбачає; 5) напередвстановлення проголошується необхідністю, і згідно з цим свобода загалом є відхиленням від неї, а отже, і від бога; 6) це відхилення не абсолютне: коли людина схиляється до добра і діє в ньому, свобода збігається з необхідністю, а коли – до зла, то протистоїть богові і необхідності; 7) свободу людини теологи визнали, щоб вирішити головну проблему теології – виправдати бога, перекласти зло з бога-творця світу на людину. Тому свобода є можливість творити зло; 8) оскільки свобода людини принижує велич бога, всіляко принижують людей – через розуміння зла як недостатність добра тощо. Це приниження почало зникати в добу Відродження, коли людину з її нескінченним пізнанням і творчістю було проголошено сумірною з богом, подібною до нього.

Гідність людини досягається через свободу волі. Цю думку найбільше розвинув Піко делла Мірандола: “Я, – говорить бог Адаму, – тебе поставив посередині світу, щоб ти тим легше дивився навкруги і бачив усе, що тебе оточує. Я тебе не створив ні небесною, ні земною істотою, ні смертним, ні безсмертним – лише для того, щоб ти став своїм власним скульптором і переможцем; ти можеш опуститися до тварини і піднестися до богоподібної істоти. Звірі виносять із черева матері все, що в них має бути, вищі за духом спочатку або невдовзі після їх народження, – те, чим вони лишаються навіки. Лише у тебе одного є розвиток, зростання за свобідною волею, в тобі криється зародок різноманітного життя”51.

Гідність людини не заперечує існування бога і його атрибутів. Гуманісти – люди віруючі і на таке нездатні. Навпаки, зближення людини й бога окреслює нові аспекти в аналізі свободи. Проблема, яку ми маємо на увазі, порушувалась і раніше, а тепер загострилася.

Від бога походить напередвизначення всього в світі – необхідність, а також свобода волі людини: бог подарував її. Звідси виникає проблема суміщення цих чинників (за античності їх вважали несумісними). Таким, за релігійним поглядом, є виток проблеми свободи і необхідності. Про це йдеться у праці С. Боеція (480 – 524) “Розрада філософією”, у діалозі Л. Валла “Про свободу волі” (1442). Здається, каже Боецій, занадто суперечливим, що бог передбачає все, проте існує якась свобода волі52. Л. Валла розвиває цю думку далі: якщо бог бачив, що Іуда зраджує Христа, Іуда не міг не зрадити його. Як можна тоді виправдати його, Іуди, покарання? Треба припустити, що бог або не має всевідення, або, будучи всевидючим, не є благим (добрим). З точки зору Л. Валли, передбачення богом зрадництва Іуди не знищує свободи волі, бо бог розглядає цей вчинок не як необхідний, а як обраний волею. У цьому разі провидіння не зумовлює необхідності53. За Боецієм філософія показує, що передбачення не є причина, яка неухильно зумовлює появу будь-чого в майбутньому, відтак не перешкоджає існуванню волі. Мистецтво не мало б цінності, якби все звершувалося згідно з необхідністю. Безперечно, існуватиме все, що бог пізнає як майбутнє, але дещо з цього залежить від свободи волі. Так, люди одне сприймають як свавільне (наприклад, людину, що йде), а інше – як необхідне (наприклад, сходження сонця). Бог вічний, незмінний і споглядає світ не в часі, а у вічності – як нескінченне дійсне. І бачить (а отже, з нашого погляду, передбачає) і необхідне, і вільне. Свобода волі існує, оскільки бог наділив людину розумом і здатністю розрізняти, чого слід бажати, а чого – уникати. Якби не було свободи волі, не було б сенсу у винагородах добрим, у покаранні злих, бо все це не було наслідком вільного вибору, залежним від власної волі54.

Взагалі з богом пов’язують два різновиди необхідності: 1) напередустановлення всього, що буде в майбутньому і 2) передбачення цього майбутнього. У наведених текстах ідеться про перший вид необхідності, наявність якого, на думку Боеція і Л. Валли, не перешкоджає існуванню свободи волі: знання бога настільки абсолютне, що може заздалегідь охопити ті події, що залежать від волі людей.

Розглядуване питання зачіпає і представник Північного відродження Еразм Роттердамський (1469 – 1536): “Вузол – складне питання про передбачення, про те, як необхідність не поєднується з нашою волею – розплутували багато хто, але, по-моєму, чи не найбільш вдало зробив це Лоренцо Валла. Адже не в передбаченні причина того, що відбувається. І у нас буває, що ми знаємо заздалегідь багато з того, що відбувається, але це не через те, що ми знаємо про це заздалегідь. Наприклад, затемнення сонця, яке завбачили астрологи, було не тому, що вони його завбачили, навпаки, вони його завбачили тому, що воно мало бути”55.

Еразм мав на увазі обидві форми необхідності, які ми назвали. Він показує їх відмінність, а також характер передбачення, похідний від необхідності як напередустановлення. Розглядувана проблема немов зрушує в дещо іншу площину: “Чи робимо ми все, що робимо – добре і погане – за чистою (абсолютною) необхідністю, чи, скоріше, ми зазнаємо впливу (божої благодаті – М. Б .)56. Гуманіст шукає “помірковане розв’язання” проблеми, в якому свобідна воля поєднується з божою допомогою, благодаттю. Він виступає проти тих, хто вводить для всього абсолютну необхідність. Мені, пише він, подобаються судження тих, котрі дещо приписують свобідній волі, але більше всього – благодаті. А ті, хто кажуть, що взагалі немає ніякої свобідної волі і все звершується за абсолютною необхідністю, цим стверджують, що бог творить не тільки добрі справи, а й злі, звідси випливає, що подібно до того, як не можна вважати, що людина є творець добрих справ, так ніяким чином не можна вважати, що вона – творець злих справ57.

Такою є загальна точка зору. Але Еразм висловлює думку, яка потім трапляється у Гоббса, Гегеля та ін. А саме: “Не всяка необхідність виключає свободну волю. Наприклад, Бог-Отець з необхідності породжує Сина, однак він породжує за бажанням і вільно, а не за примусом”58. Така думка, яка не була винятком для свого часу, а скоріше – правилом, містила в собі великий потенціал для розуміння свободи, котре невдовзі стало пануючим.

Цей потенціал має підгрунтя в християнському тлумаченні бога, на відміну від античних уявлень про нього. У стародавніх мислителів він має абстрактний характер. Наприклад, Аристотель зводить його зміст до “мислення мислення” або першодвигуна світу, який (першодвигун) сам нерухомий. Епікур також убачає в богах утворення з атомів; а боги, вважає він, зайняті спогляданням буття і не турбуються про людей, і не втручаються в їхнє життя. Навпаки, християнський бог – жива істота, подібна до людини, з тією відмінністю, що в ньому всі людські властивості наявні в абсолютній формі: він – всемогутній, всезнаючий та. ін. З їх допомогою він і творить світ. У ньому є й мислення, і воля, і доброта. Як абсолют, він діє не випадково чи імпульсивно, а необхідно і все встановлює наперед. А як істота, подібна до людини, діє вільно, а не під примусом, адже його ніщо не обмежує. Виходить, що в одній істоті поєднуються свобода волі і необхідність. Оскільки ж бог подібний до людини, ця його двоїстість позначається і на останній. Гуманістичне зближення бога і людини значною мірою визначило подальшу еволюцію розглядуваної проблеми.

Гуманізму в цьому розумінні протистоїть Реформація. Її ініціатори і творці – М. Лютер (1483 – 1546), Ф. Меланхтон (1497 – 1560), Ж. Кальвін (1509 –1 564) – заперечували свободу волі, дотримувалися (зокрема, учень Лютера, Мелантхон – в своїх ранніх творах) абсолютного наперед) визначення, яке становить основу протестантської теології.

Свою “Діатрибу” Еразм написав 1524 р. проти детермінізму Лютера, а Лютер відповів йому в 1525 р. твором “Про рабство волі”. Людська свобода волі, проголошує він, – найсправжнісінький обман”59. Він надавав питанню про свободу волі великого значення, вважаючи його конче потрібним для християнства, в якому всі розмірковування відбуваються навколо питання, чи здатна на щось людська воля, коли йдеться про спасіння, чи тут від волі нічого не залежить. Другий аспект християнського вчення стосується знання про те, чи передбачає бог щось з необхідності, чи ми самі звершуємо все згідно з необхідністю60. Відповідь Лютера на ці питання витримано в дусі абсолютного детермінізму: “Все, що ми робимо, все, що звершується, навіть якщо це і здається нам мінливим і випадковим, звершується, однак, якщо брати до уваги божу волю, необхідно й незмінно. Адже божа воля сильна, їй ніщо не може протистояти”61.

Чим пояснити цей парадокс: люди, які звільнили віруючих від папської диктатури, водночас заперечують будь-яку волю в людях? Твір Лютера дає відповідь на це питання: християнина радує визначеність переконань; немає в ньому нічого більш важливого й славетного, ніж переконання. Відміни їх, і ти скасуєш християнство62. До цього Лютер додає, що головне для християнина підкорятися, а не розуміти. “Нехай буде проклятий християнин, якщо він без віри приймає те, що йому приписано! Як же він тоді повірить у те, чого не розуміє?”63. І нарешті: “Святий дух – це не скептик, і накреслив він у наших серцях не сумніви та міркування, а певні переконання, які вірніші і міцніші від самого життя і всілякого досвіду”64. Як приклади Лютер наводить троїчність бога, людиновтілення Христа і гріх, який не буде прощений. “Ніякої тут немає темряви чи неясності. Однак про те, як все відбувається, Писання не говорить, аби ти зрозумів, що цього знати не слід”65. Гуманістів Лютер вважав напівпелагіанами, “зрадниками Августина”66. Реформатори додержували положення останнього, що бог заздалегідь визначив одних до спасіння, інших – до загибелі і ніякі зусилля людини не можуть змінити напередвизначення. Але кожен має бути впевнений, що він – “божий обранець”.

Свободу волі в людині Лютер припускає лише стосовно істот, які стоять нижче неї в ієрархії істот. Але перед лицем бога вона, свобода волі – цілковита ілюзорність. У власному розумінні слова, “свобода волі не притаманна нікому, окрім одного тільки бога… Свобідна воля – це найменування бога”67.

Отже, знов-таки за допомогою парадоксальним міркуванням, протилежності свободи і необхідності приписуються богу. І в цьому розуміння думки Лютера співзвучні з положенням Еразма про необхідне і водночас вільне породження творцем світу свого сина. І відбувається це з тієї самої причини – тому, що бог – розумна і вольова істота, тільки, на відміну від людей, не відносно, а абсолютно. Еволюція самостійності і самоцінності людини зробила і її здатною поєднувати наведені протилежності. Це відбулося переважно в Новий час.

1. CВОБОДА ЯК РІШЕННЯ І ВИБІР. НЕСУМІСНІСТЬ СВОБОДИ І НЕОБХІДНОСТІ: АНТИЧНІСТЬ

1. CВОБОДА ЯК РІШЕННЯ І ВИБІР. НЕСУМІСНІСТЬ СВОБОДИ І НЕОБХІДНОСТІ: АНТИЧНІСТЬ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Свобода не була одвічною проблемою філософії. Це засвідчує процес становлення останньої. В античності він збігається з періодом досократиків, школи Мілета, Ефеса, піфагорейців, частково – атомістів. Головним предметом здійснюваних ними досліджень була природа, а їхнє вчення становлять різні варіанти філософії природи. Наскрізними були пошуки першопочатку, єдиної основи, за допомогою якої намагалися пояснити весь багатоманітний світ. Тому проголошені різними мислителями першооснови, стихії (вода, повітря, вогонь, земля) і атоми мали надто загальний характер, внаслідок чого й шляхи утворення речей та істот і світу як цілого теж поставали загальними. А загальність поєднана з необхідністю. І бачимо, що згущення та розрідження повітря у Анаксімена, виділення протилежностей з апейрона у Анаксімандра, переходи їх у Геракліта, боротьба любові і ворожнечі у Емпедокла та інших мислителів становлять необхідні сили й способи творення всього існуючого. У перших філософів необхідність має ще міфологічний чи напівміфологічний характер, згідно з яким доля, рок, необхідність ототожнюються, але помітною є тенденція відокремлення раціональних конструкцій від міфічних образів.

Проблема долі виникла ще в античній міфології і літературі. Уже в Гомера бачимо уявлення про неї (долю) як про вищу силу, якій підвладні самі боги: цю тему розвинуто в трагедіях Есхіла, Софокла та ін. Класичний приклад – цикл трагедій про Едіпа, сина Лаія. Царю Лаію напророчили, що його син вб’є його і одружиться зі своєю матір’ю. Щоб запобігти цьому, цар віддає Едіпа на виховання пастухові. Та все напророчене відбувається. І батько і син знають про долю, що їх чекає, і намагаються її уникнути. “Однак саме внаслідок того, що вони вживають заходів для запобігання долі, вона й спостигає їх з усією силою. Виходить якась насмішка над марними зусиллями людини”1. Герої борються з роком, але не можуть подолати його. Це конституює структуру трагічного конфлікту та його розв’язання. “Уявлення про мінливість долі і про нездатність людини зрозуміти неосяжну волю богів призводить… до двоїстого становища людини і ставить її у залежність від подій, що відбуваються: людина прагне до одного, а божество приводить її до зовсім протилежного”2. Аристотель у своїй поетиці запровадив спеціальний термін для позначення цього процесу: “Злам (перипетія) є зміна того, що робиться, на свою протилежність…”3С. І. Радциг висловив загальне уявлення про боротьбу двох сил формулою: “Таким чином, рок і свободна воля діють одночасно, але самостійно”4.

Аналогічним є розуміння наведеного конфлікту і в філософії, в якій домінує поняття долі, чи необхідності, перед якою людина безсила, з тією лише відмінністю, що і доля, і необхідність постають як загальні визначеності всього космосу, а не тільки щодо людей. Так, Геракліт (540 – 475 до н.е.) стверджує, що “війна всезагальна і правда-боротьба, і що все відбувається через боротьбу з необхідності”5. Останню він називає також законом і наголошує, що “всі людські закони живляться єдиним божественним, котрий простягає свою владу, наскільки бажає, всьому чинить тиск і над усім бере гору”6. Нарешті, Геракліт вважав, що все відбувається згідно з долею, котра тотожна необхідності, бо все цілком наперед визначено нею, а сутність долі убачав у розумі (логосі), який пронизує субстанцію Всесвіту7. Що ж до свободи волі, то її він згадує, коли йдеться про соціальні явища, які є наслідком загального закону; такими явищами є війна, отець усього і всього цар; одним вона призначила бути богами, іншим – людьми; одних вона зробила рабами, інших – вільними. Ця свобода – від народження, згідно з природою. Як аристократ за соціальним станом і поглядами, Геракліт називав законом підпорядкування волі одному (найкращому), а свавілля вимагав гасити швидше, ніж пожежу8.

Таку саму лінію простежуємо у Демокріта (460 – 370 до н.е.) з тією відмінністю, що цей філософ створив першу у світі механістичну систему світогляду. Необхідність набирає у нього суто раціональних рис причинності. “Жодна річ не виникає безпричинно, бо все виникає з якоїсь причини і внаслідок необхідності”9. Демокріт відкидає випадок як об’єктивне явище, котре люди вигадали, щоб користуватися ним як приводом, що приховує їхню власну нерозсудливість. Необхідність він ставить так високо, що надає перевагу одному причинному поясненню перед персидським троном10. Це поняття помітне в нього і в тлумаченні людини: сама потреба була людям вчителькою в пізнанні кожної речі та її використанні11, бо сама потреба (рос. “нужда”), за Марксом, є практичним вираженням необхідності. А поняття закону, свободи Демокріт застосовує до характеристики суспільного життя. На його думку, пристойність вимагає покорятися законові, владі і розумовій зверхності, бо, згідно з природою, правити має кращий і важко коритися найгіршому. А демократія має переваги такою мірою, якою свобода краща від рабства12. Як і попередні мислителі, Демокріт вважав, що суспільні закони споріднені з необхідністю, а свобода – суто людське явище, її немає в самій природі. Тому йому закидали в тому, що він не визнає наявності свободи у атомів, і протиставляли йому Епікура.

Зауважимо, що найбільш масштабно поняття закону розробив Платон (427 – 347) в своїх соціально-політичних творах “Держава”, “Закони”, “Післязаконіє”. Він буквально обожнює закони (його держава, з цього погляду, має абсолютистський характер, її можна порівняти хіба що з тоталітарними режимами XX ст.), тлумачить їх як абсолютний розум, необхідність якого визначається глибокою недосконалістю людини, залежить від різних історичних явищ і в цьому сенсі є випадковим, як і все людське життя. Але законодавство як ціле має відображати правильний і вічний рух неба, отримувати від нього силу й організацію13. Загальна думка про управління світом і людьми складається з трьох компонентів: бог править всім, а разом з ним доля і обставини часу – всіма людськими справами. Але є дещо третє: мистецтво14. Воно має місце і в управлінні державою, і в управлінні кораблем, і в інших справах15. З ним пов’язані діяльність, воля, свобода. Останню Платон розглядає у двох аспектах: 1) коли йдеться про вільно народжених і рабів, обидва стани визначаються самою природою, тобто не залежать від самих індивідів та їхньої діяльності; 2) стосовно державного ладу свобода є завданням – побудувати такий лад якнайкращий. Головна думка полягає в тому, що вибирають дві крайнощі – найбільш деспотичний і найбільш вільний лад. Який із них правильний? “Якщо запровадити і там і тут певну поміркованість, а саме – в одному з них обмежити владу, а в другому свободу, тоді… в них настане особливе благополуччя; коли ж довести рабство або свободу до крайньої межі, то вийде шкода і в першому, і в другому випадку”16. У восьмому листі сиракузянам Платон радить створити такі закони, які були б владиками і над простими громадянами, і над царями; це буде і воля за царської влади, і підзвітна царська влада17.

Аналізуючи, зокрема, вчення Геракліта, Платона, можна помітити, що протилежність свободи тут має два види, і внаслідок чого виникає структура: необхідність (доля, рок, бог) – закони – воля. Перша стосується всього світу і безпосередньо не співвідноситься з волею. Корелюються “закон і свобода”. Але суспільні закони є відображенням єдиного божественного закону, і, отже, свобода через них співвідноситься і з необхідністю, чи долею. Але не позитивно, а негативно. Найбільш яскраво це показав Аристотель.

Термін “свобода” він розглядає переважно у зв’язку з суспільними явищами, а не з необхідністю, і в трьох аспектах. “Свобода і природа” – такою є головна протилежність суспільного життя, протилежність вільних і рабів. Вона випливає з самої природи. Взагалі “людина за природою своєю є істота політична”, тобто суспільна: “в усіх людей природа вселила прагнення до державного спілкування, і перший, хто це спілкування організував, зробив людству найбільше благо”18. Але те, що люди різні, виявляється, зокрема, в поділі на греків і варварів та ін. “Очевидно, в усякому випадку, що одні люди за природою вільні, інші – раби, і цим останнім бути рабами і корисно, і справедливо”19. Аргумент Аристотеля неспростовний: “Адже раб за природою – той, хто може належати іншому (тому він і належить іншому)…20 Друге співвідношення – “свобода і державний лад”. В останньому три начала претендують на однакову значущість: основою аристократії є доброчесність, олігархії – багатство, демократії – свобода. Сам Аристотель не був прибічником жодної з названих форм державного ладу і розробив свою політію, яка характеризується поміркованістю, середнім станом усіх її факторів21. Третій аспект поглядів на свободу – моральний. Вільно народжена людина має особливий (серединний) душевний склад, їй притаманні чисті, а не тілесні задоволення. Аристотель критикує тих, хто вважає, нібито розважливий уникає задоволень, розсудливий шукає свободи від страждань та ін. Він не проти задоволень, а лише проти надмірностей у них22. Як і в розумінні державного ладу, в моралі Аристотель – прихильник “золотої середини”, опонент крайнощів.

У всіх розглядуваних нами філософів поняття свободи має державницький, моральний, взагалі – суспільно-політичний, а не філософський, точніше – загальнофілософський, сенс. Таким є поняття необхідності, а свобода існує тою мірою, якою вона торкається долі чи божественної волі, або ж необхідності. Опозицію “свобода – необхідність” чітко окреслив Аристотель.

Як свобода у нього постає незалежною від необхідності, так і остання безпосередньо тлумачиться суто об’єктивно, чи аналогічно, і співвідносяться вони лише опосередковано. Таким опосередкуванням є рішення щось робити. Філософ ставить питання: чи все є предметом рішення, чи для деяких речей рішення неможливе, і виключає з нього саме те, що є необхідним або зовсім випадковим: “Ніхто не приймає рішення про вічне, скажімо, про космос або про несумірність діаметра й сторони квадрата, а також і про те, що, змінюючись, завжди змінюється однаково, або з необхідності, або за природою, або з якоїсь іншої причини (як, наприклад, сонцевороти або сходи). Не приймають рішення ні про те, що щоразу відбувається по-різному (як засуха і дощи), ні про випадкове (як, наприклад, знахідка скарба). Але й не про всі без винятку людські справи приймають рішення (скажімо, ніхто із лакедемонян не вирішує, який державний лад був би найкращим для скіфів, бо тут нічого від нас не залежить). А приймаємо ми рішення про те, що залежить від нас і здійснюється у вчинках”22а. Останні полягають у визначенні цілей і в пошуках засобів для їх реалізації. Коли досягнення мети уявляється можливим, тоді й беруться за справу. А можливим Аристотель називає те, що відбувається завдяки нам, оскільки саме людина – джерело вчинків. Предмет рішення і предмет вибору – одне й те саме, бо душа людини робить свідомий вибір. Свій аналіз рішення Аристотель завершує так: “… будемо вважати, що в загальних рисах ми описали свідомий вибір, а саме: з якого роду речами він має справу, і показали, що він стосується засобів до мети”23. Хоча термін “свобода” не вживається, зрозуміло, що йдеться тут про неї і що свобода постає як вибір. Сфера вибору охоплює всю сукупність діяльності людей. “У тому, що може бути так чи інакше, одне стосується творчості, інше – вчинків, а творчість (поезія) і вчинки (praxis) – це різні речі”24.

Аристотель поділяв все знання на умоглядне (теоретичне), практичне і творче (поетичне). Друге і третє – це сфери вибору; до них входять мораль і політика, з одного боку, всі мистецтва (в тому числі й ремесла, технічна діяльність) – з другого. Стосовно останнього він пише: “Будь-яке мистецтво має справу з виникненням, і бути вмілим (вправним) – значить розуміти, як виникає дещо з речей, які можуть бути й не бути і чиє джерело в творці, а не в створюваному. Адже мистецтво не належить ні до того, що існує або виникає за необхідністю, ні до того, що існує чи виникає природно, бо все це має початок свого існування й виникнення в собі самому”25. Практичному і творчому філософ протиставляє теоретичне знання: “Те, що становить предмет наукового знання, існує з необхідністю, а отже, є вічним, бо все існуюче з безумовною необхідністю є вічним, а вічне не виникає і не знищується”26. Аристотель неодноразово підкреслює, що “рішення скоріше приймаються в мистецтвах, ніж у науках, тобто у знаннях точних, бо в першому випадку у нас більше сумнівів27”. Він відмежовує свідомий вибір і від феноменів, споріднених або близьких з ним, а саме – від потягу, несамовитого пориву, бажання або певної гадки28.

Найбільш характерною рисою свідомого вибору Аристотель вважає властивість, пов’язану зі свободою: “…свідомий вибір явно довільний, свавільний” (чи самовільний)29. Він критикував тезу Сократа “Ніхто не робить зла зі своєї волі” і доводив її неправильність. (Ф. Х. Кессіді писав щодо цього: “…людина володіє свободою волі, бо однаковою мірою вона владна у виборі добра й зла, доброчесності й пороку”30). А другою рисою свідомого вибору є те, що він поєднаний з міркуванням і розмірковуванням. На це, здається, вказує і сама назва: “проайретон – дещо, вибране серед інших речей””31. Тобто вибір є вияв довільності, свободи, а остання визначається залежністю створюваного предмета від людини, передусім від її пізнання, бо пошуки засобів і шляхів творення – це і є пізнання. Таке пізнання є осягнення можливого, а не необхідного, чи природного (спонтанного).

Таким можна подати аристотелівське розуміння свободи у зв’язку з рішенням як свідомим вибором. Але термін “свобода” він вживає, аналізуючи політичний лад і моральні доброчесності, і при цьому про рішення і вибір не говорить, адже принаймні вільнонароджені, на відміну від рабів, мають свободу не внаслідок вибору чи боротьби, а завдяки природі. Тут помітний розрив у розумінні свободи, який випливає з соціально-політичних і етнічних поглядів часів античності. Через це поняття свободи у Аристотеля недостаньо тематизоване, а у філософському розумінні обмежене, не має характеру всезагальності.

Дальший крок у цьому напрямі зробив Епікур. Його вчення становить великий поворотний пункт в еволюції розглядуваної проблеми. Мислитель продовжує атомізм Демокріта, але вносить в нього суттєві зміни. Одна з головних – твердження про самовільне відхилення атомів від прямолінійного руху. Фундаментальне значення цього нововведення в тому, що з його допомогою філософ обґрунтовує свободу людської поведінки і на основі теорії атома будує свою етику. Він категорично заперечує “долю фізиків”, ланцюги абсолютної необхідності і вводить випадок в саму її структуру. Ось його сильний логічний аргумент: “Хто каже, що все відбувається внаслідок необхідності, той не може зробити ніякого закиду тому, хто твердить, що все відбувається не внаслідок необхідності, бо стверджує, що це відбувається саме завдяки необхідності”32.

Нова фізика Епікура стає основою нової етики. Взагалі у античних філософів фізика – філософія природи – основа не техніки, а моралі. У досократівський період це виявлялося менше, а в післяаристотелевських школах (епікуреїзмі, стоїцизмі, скептицизмі) визначило головну спрямованість думки. Метою пізнання вважали досягнення свободи від страху перед небесними явищами, від страху смерті та ін., в цілому – свободи від тілесних страждань і душевних тривог33, тобто атараксію. Саме по собі знання не потрібне. “Якби нас зовсім не турбували підозри щодо небесних явищ і смерті, що вона якось нас стосується, а також нерозуміння меж страждань і пристрастей, то ми не мали б потреби у вивченні природи”34. І далі: “Не можна зруйнувати страх щодо найбільш важливих речей, не знаючи природи всесвіту, а підозрюючи істину в чому-небудь із того, про що розповідається в міфах. Тому не можна, не вивчаючи природу, дістати задоволення без домішку [страху]”35. Знання природи є засіб для його усунення, а для цього дивне, невідоме треба звести до відомого, чуттєво даного, а яким чином – байдуже, аби мету – позбавлення від страху – було досягнуто. Епікур висунув унікальну ідею про два методи пізнання: перший дає одне пояснення – у вченні про атоми і мораль – “пояснення образу життя”. Основа моралі і сама мораль мають бути міцними, а теорія атомів веде до моралі. Знання про небесні явища, про все, що лякає, бентежить людей, філософ пропонує здобувати іншим методом, який допомагає давати множинні пояснення: такі явища припускають і кілька (більше, ніж одну) причин свого виникнення, головне, щоб всі такі пояснення не суперечили чуттєвим сприйняттям. Зведення невідомого, страшного до відомого, звичного проганяє всілякі страхи, робить людину вільною від них.

Такою є концепція свободи Епікура. Зауважимо, що вона є не суто суб’єктивною побудовою, а відображенням історичної реальності. Епоха Епікура характеризується відходом людей від суспільних справ, прагненням замкнутися в своєму внутрішньому світі. Філософ висловив це категоричною вимогою – “вивільнитися з тенет буденних справ і суспільної діяльності”36, визначивши головний принцип ставлення епікурейців (а також стоїків і скептиків) до соціальної дійсності. У цьому сенсі філософія Епікура є епохою еллінізму, схопленого в думці, бо структурно збігається з відходом людей від суспільного життя, відхиленням від нього. “Так, метою діяльності є абстрагування, ухиляння від болю й збентеження, атараксія. Так, добро є втеча від зла, а насолода є ухиляння від страждання. Нарешті, там, де абстрактна одиничність виступає в своїй найвищій свободі і самостійності, в своїй завершеності, там – цілком послідовно – те наявне буття, від якого вона ухиляється, є наявне буття в його сукупності; і тому боги Епікура уникають світу, не турбуються про нього і живуть поза ним”37. Самі боги для Епікура, за висловом Гегеля, є не що інше, як ідеали блаженного життя. Атараксія, якої прагнули античні філософи, набрала у них завершеної форми.

Насамкінець зазначимо, що зі свободою Епікур пов’язує вибір. Такий підхід пояснюється різноманітністю людських бажань, серед яких є й природні, і пусті, потрібні для щастя, для тіла, для самого життя. “Вільний від помилок розгляд цих фактів за будь-якого вибору та ухиляння може сприяти здоров’ю тіла й безтурботності (спокою) душі, бо це є мета щасливого життя”38. Задоволення є початок і кінець такого життя, але не будь-яке задоволення слід обирати, як і не кожного страждання – уникати. Термін “вибір” трапляється у Епікура неодноразово39. Він органічно входить у його вчення і становить принцип епікурейської етики: задоволення “ми пізнали як перше благо, природжене нам; до нього повертаємося ми, судячи внутрішнім почуттям, як мірилом, про будь-яке благо”40. У цьому розумінні концепція свободи споріднена з аристотелівською концепцією рішення як свідомого вибору між різними можливостями: в обох випадках ідеться про те, що залежить від нас. “А те, що залежить від нас, не підвладне ніякому господарю, і за цим іде як осудження, так і протилежне йому41”.

Спорідненість з аристотелівським ученням є і в тлумаченні Епікуром основних категорій, з якими співвідноситься свобода. Епікур вважає людину найвищою істотою, вільною від страху перед смертю, сміється над долею, в якій декотрі вбачають владичицю світу. Насамперед одні події відбуваються внаслідок необхідності, інші – за випадком, а треті залежать від нас. Бо необхідність не підлягає відповідальності, а випадок непостійний, і лише те, що залежить від нас, не підвладне жодному господарю. Цікаво, що Епікур не чітко розрізняє, навіть ототожнює, рок і необхідність, коли каже, що краще було б сповідувати міф про богів, ніж бути рабом долі фізиків (природознавців); міф дає натяк на надію умилостивлення богів їх шануванням, а доля містить у собі невмолиму необхідність. Усім своїм вченням філософ доводить, що необхідність є лихо, нещастя, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю42.

Підіб’ємо підсумки. 1) За часів античності домінуючим є розуміння свободи як вибору, прийняття свідомого рішення. Основу вибору становлять різні можливості. На співвідношенні можливості і дійсності побудовано теорію діяльності Аристотеля (вона переводить першу в другу), теорію різних задоволень Епікура. Обидва не виключають випадкового, а випадок – можливість у формі дійсності. Аристотель прямо заперечує вилучення його з буття і життя людей: “Знищення випадку тягне за собою безглузді наслідки. Є багато чого, що здійснюється не з необхідності, а випадково… якщо в явищах немає випадку, а все існує і виникає з необхідності, тоді не довелося б ні радитися, ні діяти для того, щоб, коли вчинити так, було одно, а коли інакше, то не було цього”43.

2) Таке розуміння свободи має місце і в соціальній філософії, у тлумаченні співвідношення соціальних законів і свободи. Існує багато форм державного ладу, і завдання політика – обрати кращий із них за певних обставин. Аристотель навіть створив учення про новий, найкращий лад – політію. Але вважає, що завжди свобода неможлива без законів. Головне – не повинно бути ні надмірної свободи, ні надмірного підпорядкування. Свобода є помірковане підкорення законам.

3) Свобода несумісна з необхідністю, бо останню не можна змінити. Вона споріднена або тотожна з долею (роком, фатумом). О.Ф.Лосєв називає уявлення про долю загальноязичницьким.

Здається дивним, що поняття вибору, який вважають феноменом Нового часу, так давно вживається в тлумаченні свободи. Але річ у тому, що первісним підґрунтям його було соціально-політичне життя античності, в якій демократія була не винятком, а, скоріше, правилом. Так, в Афінах класичного періоду вона досягла величезного розквіту, і саме завдяки цьому вони стали символом давньогрецької культури, в тому числі і філософської. Суть її полягала в участі громадян у виданні законів, у виборній і відповідальній владі.

Не менше значення поряд з політикою мала й інша складова частина практичної філософії античності – мораль. Прикметно, що свої думки щодо операції рішення (вибору) Аристотель викладає в “Нікомаховій етиці”. Етика – сфера свідомості й діяльності, в якій особливо загострені протилежності – добро і зло, любов і ненависть та ін., а проблеми завжди полягають у тому, щоб вибрати ту чи іншу з них, прийняти рішення щодо неї. Порівняймо з іншою філософською дисципліною, – естетикою, яка теж має певні крайнощі, але часто розглядає їх окремо, а не у співвідношенні, а то й взагалі оминаючи якусь із них. Так, прекрасне звичайно досліджують саме по собі, без його протилежності – потворного, які спеціально почав вивчати тільки в середині XIX ст. учень Гегеля К. Розенкранц в “Естетиці потворного”. Аналогічно й піднесене аналізують услід за прекрасним, але при цьому обходять низьке. Такий підхід до моральних категорій просто неможливий: добро і зло невіддільні одне від одного. Особливо загострюється їх зміст, а співвідношення тематизується і проблематизується, коли мораль з простої філософської дисципліни перетворюється на серцевину різних видів релігійного світогляду, таких, як маніхейство, іудаїзм, християнство, іслам, різні секти типу пелагіанства або релігійно-філософські побудови, подібні до гностицизму. Їх виникнення надає нового змісту і розглядуваній нами проблемі свободи. Покажемо це нове на прикладі християнства, яке в Європі панувало за часів середньовіччя.

РОЗДІЛ I ГОЛОВНІ ЕТАПИ РОЗВИТКУ ПОНЯТТЯ СВОБОДИВ ІСТОРІЇ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

РОЗДІЛ I ГОЛОВНІ ЕТАПИ РОЗВИТКУ ПОНЯТТЯ СВОБОДИВ ІСТОРІЇ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Наші знання про свободу формувалися в умовах соціалізму, в межах ідеології марксизму. Ми засвоїли, що “свобода є пізнана необхідність” (таке визначення неадекватне, бо Ф. Енгельс поширив його на практичну діяльність), що так само її розуміли Гегель і навіть Спіноза. Коли соціалізм змінився “первісним накопиченням капіталу” (в Західній Європі воно відбулося в пізньому середньовіччі і на початку Нового часу), від марксизму і в житті і в мисленні почали переходити до демократичної ідеології, в якій домінуючим є тлумачення свободи як можливість вибору. Це поняття має глибинне коріння в людській сутності, але в суспільстві, а тому й у думці поширюється завдяки виборним системам розвинутих країн. Природно, свободу почали розуміти “не як діаматчики, а як можливість вибору” (так казав один мій колега). У цьому – великий соціально-політичний сенс, але річ у тому, що протиставлення двох визначень у філософії було зроблено суто інтуїтивно, на основі політичних уподобань, без належного аналізу.

Внаслідок зазначених обставин історію розглядуваного поняття ведуть переважно з Нового часу, майже не приділяючи уваги античності і середньовіччю, тимчасом як саме тоді у філософії і теології найбільш поширеним було розуміння свободи як можливість вибору, або прийняття рішення. Античні філософи (Платон, Аристотель, Епікур та ін.), розглядаючи співвідношення свободи й необхідності, робили висновок про їх несумісність. В середні віки через специфіку релігійної свідомості поряд з поняттям свободи як вибору почало формуватися тлумачення її в поєднанні з необхідністю, яку розглядали як напередвизначення всього існуючого – від його створення до кінцевого майбутнього. І тоді виникло уявлення про часткову сумісність між свободою і необхідністю, адже без першої немає гріха, а без другої – Бога. Другою формою співвідношення було передбачення як певна форма необхідності і свободи (С. Боецій, Л. Валла, Еразм Роттердамський та ін.). Ці дослідження підготували нове бачення проблеми за Нового часу (Спіноза, Гоббс, Гегель та ін.). З’явилося і пізнання як пов’язуючий фактор між свободою і необхідністю – саме воно стало нині відмітною рисою.Такої ролі воно не відігравало в середні віки, адже знання вже існувало у вигляді “богодухновенної” і “откровенної” релігії, яку слід було лише сприймати як істину, готову й завершену, абсолютну.

Зазначена зміна відбувалася у сфері загальної філософії – в метафізиці. Другою, не менш важливою, була сфера соціальної філософії, філософії історії, яка виокремилася в предмет “практичної філософії”, в якій вихідним було уявлення про природний стан людей, коли панувала війна всіх проти всіх, і про суспільний договір, який поклав цьому край завдяки тому, що було створено закони і право як їх сукупність. А свободу почали тлумачити згідно з ними – як можливість робити те, що вони не заперечують і що являє собою суспільну необхідність. Оскільки суспільства та історія як ціле розвиваються, виникла нова наука – філософія історії, головним характером якої (історії) є суперечлива єдність свободи і необхідності, люди діють вільно й свідомо, а загальний результат і напрям їх дій не збігається ні з цілями окремих індивідів, ні з цілями їх сукупності. Це стало головною проблемою історії аж до сьогодення.

Саме в Новий час розкрито низку видів співвідношення свободи і необхідності, а, зокрема, зроблені в німецький класичній філософії спроби їх систематизувати не втратили свого значення й донині.

Ці здобутки, внаслідок обмеженого сприйняття марксизму і історії думки загалом, не було освоєно. Потрібні зусилля, щоб їх тематизувати і проблематизувати. Поняття свободи є результатом досвіду всього людства, який, в найбільш загальній формі, відклався в історії філософії. Тому його слід виводити не з абстракцій і не з часткових спостережень суспільно-політичного життя, а з досвіду як цілого, узагальнення якого міститься в історії думки. Звернення до неї дає знання того, що насправді існувало, показує напрям зміни розуміння свободи і взагалі, і зокрема до сучасного її розуміння.

ПЕРЕДНЄ СЛОВО

ПЕРЕДНЄ СЛОВО

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Людина, її сутнісна визначеність та свобода як найважливіший елемент цієї визначеності – тема, обшир котрої важко перебільшити. Тим паче, що тут є істотні варіації, пов’язані з певними історичними періодами.

Є мабуть, також інваріанти.

Аналіз співвідношення перших з останніми – одне з наріжних завдань сучасної антропологічної рефлексії. На ньому й зосереджено зусилля авторського колективу нашої книги.

Звичайно, здійснюючи такий аналіз, ми зачіпаємо окрім загальнометафізичних вимірів свободи також її політичні, юридичні та інші аспекти. Окрім вимірів вселюдських – етнокультурні. Окрім індивідуально-особистісних – соціально-спільнотні. Проте в кожному з таких вимірів ми виокремлюємо і робимо предметом уваги її, свободи, екзистенційне осереддя.

Відповідно до цього, два перших розділи книжки присвячено головним етапам розвитку поняття свободи в класичній європейській філософії (Михайло Булатов) , а також у вітчизняній філософсько-антропологічній думці, починаючи з шістдесятих років ХХ століття (Віталій Табачковський) . Наступний розділ – про свободу й розум (Тарас Лютий) у “класичних” та сучасних зарубіжних версіях. Четвертий розділ – роздуми про те, чи можлива метафізика свободи у ХХІ столітті (Генадій Шалашенко). У п’ятому розділі – розглядається проблема свободи в контексті раціоналізації людського буття (Євген Андрос). Автор шостого розділу (Андрій Дондюк) досліджує ідею свободи під кутом зору проблеми Іншого у феноменологічній традиції. Сьомий розділ розкриває статус моральної свободи в сучасних антропологічних інтерпретаціях (Галина Ковадло). Автор восьмого розділу (Назіп Хамітов) прагне розкрити майбутні екзистенціалії “свободи” під кутом зору її гендерних вимірів.

Завершальні розділи присвячено взаємозв’язку антропологічних та політологічних вимірів свободи: Олег Ярош висвітлює проблему ідеологічної гегемонії та вплив останньої на межі свободи, Валерій Загороднюк – проблему свободи в контексті контроверзи “неоконсерватизм – соціал-демократія”.

Науково-допоміжну роботу виконала Ліна Шуст.

Партнерські посилання: