726 views

Архів за: Жовтень 2011

Як стати викладачем

Після того, як я опублікував замітку «Як створити враження у викладача, що ви хороший студент» я отримав чимало запитань в соц.мережах та на пошту, за що звісно вдячний, адже будь-яка система розвивається за наявності зворотного зв’язку. Також з самого низу справа на сайті з’явився пагін «Referers», який показує з яких пошукових систем і за якими ключовими словами знайшли мій блог. Мене зацікавив один пошуковий запит «як стати викладачем». Звісно це тема до певної міри приватна, утаємничена, бо скільки викладачів – стільки шляхів ним стати. Але оскільки це може цікавити читачів мого блогу (і вже цікавить) можу дати декілька порад на тему «як стати викладачем»:

Продовження

“Це добре!”. Одна з моїх улюблених притч

В одного африканського короля був близький друг, з яким він разом виріс. Цей друг, розглядаючи будь-яку ситуацію, яка коли-небудь траплялася в його житті, не зважаючи на те була вона позитивна чи негативна, мав звичку говорити: «Це добре!»

7. ТОТАЛЬНІСТЬ ДІЄВО ЗНАЧУЩОЇ СВОБОДИ

7. ТОТАЛЬНІСТЬ ДІЄВО ЗНАЧУЩОЇ СВОБОДИ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Внаслідок розуміння свободи як здатності до свідомого самовизначення, до прийняття рішення, що надає людській активності статусу діяльності, актуалізується питання про співвідношення тотальності свободи як такої та ступінчатого характеру її реального здійснення. Іншими словами, треба хоча б схематично визначитися: як узгоджується людська приреченість на свободу з людською ж потребою свободу вимірювати, відзначаючи той чи інший реальний ступінь свободи; як за умов незнищенності людської свободи як універсального визначення людського буття ми водночас припускаємо утворення ступенів порівняння і те, що хтось може бути більше вільним, а хтось – менше.

Адже досвід останніх двох століть, що минули після створення класичної метафізики свободи, схильної до інтерпретації свободи як поняття неемпіричного, виявив багато підстав для критики такої інтерпретації. Поняття “свобода” за цей час успішно наповнювалося емпірично-діяльнісним змістом і почало означати досить “прозаїчні” речі. По-перше – відсутність абсолютного (тотального) зовнішнього визначення (гетерономії) людської діяльності як передумова і неодмінний, хоча й недостатній підмурок свободи. Причому відсутність зовнішнього визначення не є тотожним із відсутністю зовнішнього впливу, без якого свободи не просто не буває, але й не може бути принципово. Це положення є такою мірою слушним, що можна було б навіть стверджувати, що саме там, де зростає інтенсивність зовнішнього впливу, зростає і можливість інтенсифікації спротиву цьому впливові, а отже, й можливість здійснення дієвої свободи.

Друга “емпірична” складова “дієво значущої” свободи, котра забезпечує ступінчаті відмінності (градуалізацію) свободи, тобто зумовлює її “більше” та “менше”, полягає в здатності до самовизначення. Адже така здатність реально має вигляд досить різних здібностей різних людей до вибору, до прийняття чи не прийняття відповідного рішення, на що впливають безліч чинників: психічний стан, уважність, рівень знань та усвідомлення ситуації тощо. Все це, зрештою, визначає велике різноманіття ступенів свободи.

До того ж у “справі градуалізації” свободи особливе місце посідає феномен волі; тобто суттєвим виявляється не тільки наявність і якість – характер самої здатності до самовиявлення, але й реальне застосування цієї здатності як здійснення свободи: все бачу, все знаю і усвідомлюю, як треба чинити, але не чиню або роблю немовби “не своїми руками”. Отже, ступінь свободи, що виконується, суттєво залежить від міри, якою ми означену здатність використовуємо.

Досвід останніх двох століть, здавалося б, поступово знімає драматичне напруження питання про людську свободу, примирює реальну людину з тотальною свободою і переконує, що такий, тотальний, характер останньої не виключає реальної можливості її діяльнісно-емпіричного виконання, хоча й не знімає безкінечно складного і суперечливого характеру її здійснення. Незнищенність людської свободи як універсального визначення людського буття означає відтепер лише первинність людської свободи щодо всього іншого, щодо будь-яких діяльнісних виявів і реалізації людини. Зрештою, будь-яка людська діяльність завжди можлива лише як самодіяльність. Свобода тут є дещо “наперед-дане” і будь-яке інше діяльнісне буття можна зрозуміти і пояснити лише з неї – із свободи. Людина не знала б, що таке вчинок, дія, практика, пізнання, світ, суспільство і що таке вона сама, якби кожен акт осягнення всіх цих “вузлів” її буття не здійснювала б виключно “через себе”, через свою самість, тобто свободу. Не осягаючи цього в собі самій, людина не знала б, що то означає бути діяльною. Як зазначає А. Келер, “лише той, хто супроводжує людину в розумінні її як вільної істоти, може бачити, як людина пізнає світ і прагне його засвоїти. Якщо висловитися коротко і дещо провокаційно: свобода є найбільш самозрозуміле”10.

Водночас емпірично-дієва втілюваність свободи не означає якогось остаточного розв’язання чи “відставки” питання про свободу як таку, як проблематизуючий статус людської істоти. З цього погляду, історія не є “прогрес в усвідомленні свободи”, як вважав Гегель. Історія – це безперервне перевтілення свободи, в якому ніколи не припиняється смертельно ризикова гра свободи з самою собою.

Наприклад, коли ми розглядали ступені інтенсивності, котрі вирізняє у феномені “належності” Г. Гефнер (G. Heaffner, “Philosophie der Freiheit”), то слід було звернути увагу й на те, що ці ступені – належність безумовна та належність умовна, яка вже є формою, перехідною від власне воління і “свободи волі”, – можуть бути розглянуті і як сходинки становлення істоти невільної. Це змушує нас серйозніше ставитися до тієї простої істини, що свобода – лише специфічна форма детермінації; серйозніше в тому сенсі, що ми намагатимемося послідовно розпізнавати конкретні наслідки такого самого по собі абстрактного та начебто віддаленого від життя положення. Ми кажемо, наприклад: “Я сплачую податки не тому, що хочу, а тому, що мушу їх сплачувати” (безумовна належність). Звичайно, не буде злочином проти істини й таке положення, що я таки хочу сплачувати податки, аби запобігти більшим неприємностям, яких я собі не хочу. Тим часом як безумовна належність є справжньою вимушеністю і відбувається цілком без мого хотіння, подібно до того, як дехто має виконувати певні дії, перебуваючи в стані морської хвороби під час шторму (те, що я “маю” робити в даному випадку, локалізоване цілком поза сферою моєї волі), умовна залежність перебуває в стані лише релятивної протиставленості до воління.

Отже, воління – це той “останній крок”, виконавши котрий, людина, здавалось би, стає вільною. Власне, чому “здавалось би” – насправді вільною, адже неможливо заперечувати феномен “свободи волі” як такий. Проте ця істотна обставина не звільняє нас від необхідності бути послідовними щодо того, як cаме “виконується” цей крок і як у тому ж таки хотінні (волінні) починається свобода.

Хотіння певним чином має два аспекти. З одного боку моя активна зверненість до цінності, акт відкриття-створення цінності, в якому відбувається власне рішення, або власне вольовий акт. З іншого боку, відбувається автоматичне “опредмечення”, або, точніше, тілесно-просторове переміщення “буття рішення”: я починаю діяти. Хотіння само і не є діянням, і водночас пов’язане з діяльністю. Щодо хотіння я вже не перебуваю в тому ставленні панування (такою ж мірою інтенсивного, як і невизначене “розпорядження”), котре я маю щодо ще тільки формальної можливості діяльності в бажанні. У хотінні, починаючи діяти, я водночас починаю потерпати і зазнавати впливу, виступаючи істотою стражденною, саме через те, що в цьому хотінні, безпосередньо через нього я “мушу звільнитися”, маю “визначатися” та “повернути” собі свою необхідність, без якої руйнується буттєвий статус моєї особи. Отже, здобуття реальної свободи в хотінні постає як певний крок на шляху до можливості її втрати, і свобода загрожує зникнути у самому процесі своєї реалізації подібно, до того як мета зникає в перебігу її досягнення. Ще А. Шопенгауер застережував проти того, щоб у діяльності за мотивами вбачати справжню свободу, зазначаючи, що “через безпідставність самої волі лишили поза увагою ту необхідність, котрій скрізь підпорядковані її вияви, й проголосили свобідними вчинки, що насправді не відповідає дійсності, адже будь-яка окрема дія суворо-необхідно випливає з впливу мотиву на характер”11.

Можна було б, звичайно, оголосити цілком реальну, на нашу думку, загрозу окресленої маловтішної альтернативи – або свобода, проте ще нереальна, або ж реальна, проте вже не-свобода – спекулятивною вигадкою докучливої метафізики, якби не разюча гострота посталих на початку ХХІ століття питань, котра засвідчує саме реальність загрози знищити свободу і саме у процесі реалізації щирого прагнення її втілити: кого підтримати і як саме у “визвольних” акціях; скасовувати “режим” чи зберігати своєрідність локального буття людської спільноти; чому насправді ми навчимо “темних” – волі, а чи лишень того, як “правильно кайдани носити” тощо? Сучасні “критичні зауваження” щодо ліберальної ідеології, написані кров’ю на уламках знесених у повітря осель, змушують нас знов звернутися до глибинних підвалин феноменальної свободи, насамперед – до давньої традиції негативістського її витлумачення. Ця традиція, як відомо, мала найбільше поширення на Сході, і посідає почесне місце в християнських етичних поглядах; піднесена до рівня філософської рефлексії, котра лише доводить інтуїтивне самоосягнення кожної людини до рівня чітко визначених понять, вона заслуговує, напевне, назву концепції “свободи від волі”.

Звернення до цієї традиції дає змогу зрозуміти смисл питання, винесеного в заголовок розділу: чи будемо ми здатні віднайти, опанувати й застосувати “сьогоднішній” позитивний зміст свободи, якщо відмовимося від її всезагальних засад, якщо “звикнемо” до їх тлумачення як “надто абстрактних і марних”? Або інакше: яку саме неправду загалом справедливої критики ліберальної ідеї таїть у собі сьогоднішня соціально-політична практика, котра, можливо, за надзвичайною виразністю кривавих подій ховає й певні фрагменти чи бодай маленькі паростки надії на позитивний зміст свободи?

Якщо й слушно тлумачити сучасність у певному цілісно-історичному контексті світу людського буття, то навряд чи це буде однозначно історія свободи як лінійний процес, у якому більш-менш безперервно зростає феномен людської свободи, вивільнення від “навколишнього середовища”, зростання людського “панування” над природою тощо. Саме людська універсальність, котра взагалі-то унеможливлює зрештою “навколишнє середовище” саме як таке, тобто як навколишнє, оскільки припускає зростання “панування” виключно через удосконалення “залежності”, перетворює ці та подібні до нього вислови просто на метафори, тобто в даному разі на вислови, що свідомо обмежують свою епістемологічну функцію виключно порівняльною здатністю: ми й справді лише в певному обмеженому сенсі, перебуваючи у доброму гуморі, можемо дозволити собі вряди-годи називатися “царями природи”. Щодо цього “самообмеження” та самокритичності загалом здається все зрозуміло, особливо після інтенсивних численних постмодерністських штудій з подолання “дискурсу влади”, “логоцентризму” та ін.

Дещо незрозумілим на тлі такої, цілком, здавалось би, правомірної, скромності людської постає інше, а саме от що: чи не занадто було б пояснювати ті ж таки сучасні “походи на Схід” з метою демократизаціїї тамтешнього життя, лібералізації та гуманізації туземних норм людського співіснування лише непомірним захопленням певних суб’єктів “абстрактним” способом мислення, тобто тим, що певна частка людства – і саме та, що має силу, – не здатна або ж не бажає зрозуміти, що “сила” – це також, зрештою, лише метафора, яка нічого не розв’язує, лише образ, лише абстракція, яка “насправді”, у конкретиці своїй, через людську універсальність суттєво обтяжена “слабкістю”, а отже, є тією часткою людства, котра не усвідомлює, що “перемога – сумління мерзотників”. Ми не можемо погодитися з тим, що перемога витіснила з душ цих “лицарів демократії” бодай рештки сумління, так само як не можемо не визнавати злочинного характеру скасованих ними режимів, адже навіть найгостріша актуальність принципу толерантності не здатна перетворити нас на цілковито байдужих істот.

Інакше кажучи, враження, згідно з якими абстрактна, філософсько-метафізична тематизація свободи містить у собі свободи значно “більше”, ніж ми її реально маємо в реальному повсякденному бутті-існуванні (затиснуті, так би мовити, практично бездоганно сформульованою ще Кантом вимогою, за якою свобода кожного має бути обмежена, проте лише такою мірою, яка була б достатня для забезпечення рівної міри свободи всіх), – хибне, некоректне, однобічне. Твердження, що “людина взагалі”, або “природа людини” як такої – вільна завжди, а от реальний чоловік – власне ніколи, має бути суттєво зкореговане. Насамперед у тому напрямі, що, наприклад, певна еманація від вкрай абстрактного визначення свободи як відношення людини до самої себе, що виникає з дистанціювання діючого щодо діяльності, до розв’язання питання, що робити власне мені, власне тут і саме зараз, не супроводжується “втратою свободи”, яка належить мені як “людині”, – вона лише актуалізує ту самообмежувальну інтенцію, котра “вже міститься” в “природі людини” як такої. Адже свобода, якщо й “не дана людині від природи”, проте дана “від” природи, тобто передусім у формі певної природної (природно-нужденної) залежності, – несвободи. Ми звикли вголос і урочисто твердити про “виокремлення суб’єкта діяльності із самого процесу діяльності”, а про “необхідність їсти, пити тощо” чомусь говоримо “пошепки”, а дарма, бо свобода починається саме з цієї залежності. Тварина не “змушена” їсти, пити, відправляти інші потреби, оскільки вона і є власне відправленням цих потреб, через те вона не знає залежності, не знає несвободи, так само як не є й вільною.

Отже, свобода виникає лише разом із несвободою. Остання закладена в підвалини людського буття як такого, а отже, не може бути “втрачена” ні на шляху історичного прогресу та суспільного удосконалення, ні на аналітичному шляху версифікації свободи, формулювання численних її визначень, різних рівнів тощо; вона зберігається в структурі, в способі організаціїї людського буття – чи то у вигляді виробництва, політичної побудови суспільного життя, чи у формі моральної відповідальності, що, власне, є серйозною підставою і аргументом для скептичного ставлення не тільки до утопічної свідомості, а й до будь-якої визвольної перспективи сучасного світу. Принаймні певна конкретна система зауважень щодо кончої потреби значно ретельнішого вивчення того регіону, куди передбачається спрямувати “визвольне зусилля”, або специфіки того об’єкта, на який воно спрямоване, була б аж ніяк не зайвою.

Навіть якщо звернутися до мислителя, найменш відданого ідеї традиційно тлумаченого прогресу, – до Ф. Ніцше, то й у нього ідея історичного прогресу виглядатиме в цьому розумінні як така, що завжди лишатиме за собою право і можливість підбурювати людство на безлад, адже її стосунки з ідеєю свободи далеко не бездоганні. У праці “Людське, надто людське” Ніцше виступає, щоправда, дотично, апологетом прогресу. Якщо на арену культурного життя, наприклад, виступає реакція на певне прогресивне явище, то це, на його думку, говорить лише про те, що нове є ще слабким , воно не зміцніло. На перший погляд, Ніцше чудово впорався з історичною діалкетикою “реакції як прогресу”, високо оцінюючи роль Шопенгауера, котрий “тимчасово відтісняє наше почуття назад, до старих, потужних форм розуміння світу і людей, до яких інакше ми б не знайшли дороги” і без допомоги котрих нам “не вдалося б легко… виявити справедливість до християнства і його азійських родичів…” 12Проте така чудова формула, що “із реакції робить прогрес”, є непереконливою з огляду на тотожність людини зі свободою. Адже якщо покласти за основу те міркування, що засадничою для історичної події чи вчинку як акту людської діяльності може бути лише людська самість, людська здатність до самовизначення як така, то які підстави ми маємо, щоб убачати в цьому “прогрес”? Замість “прогресу” перед нами тут постане, відверто кажучи, лише невпорядкована череда виявлень людської універсальної сутності, боротьба між якими внаслідок тотального характеру людської свободи не терпить жодного “арбітражу”, і навіть втручання Бога не здатне цьому зарадити, оскільки існування Бога, принаймні як “арбітра”, робить людину невільною і безвідповідальною. Щодо цього Генріх Керлер у листі до Макса Шелера писав: “Що для мене світова основа, якщо я сам як моральнісна істота ясно й чітко знаю, що є добро і що я маю робити? Якщо світова основа існує і вона згідна з тим, що я вважаю добром, тоді я поважаю її як поважають друга; але якщо вона не згідна – то плювати на неї, нехай би вона навіть стерла мене на порох разом з усіма моїми цілями”13. Сам М. Шелер на це відповідає: “…у цій формі “постулаторного атеїзму” заперечення Бога означає не зняття відповідальності і зменшення самостійності і свободи людини, а якраз гранично припустиме підвищення відповідальності та суверенітету”. І додає: “Щоб внести у світовий процес спрямованість, смисл, цінність, людина може опертися у своєму мисленні, у своїй волі лише на ніщо”14.

Отже, провокативний характер висловленої вище невдоволеності “майже досконалою” формулою історичного прогресу “реакція як прогрес” зрештою викарбовується в специфічне негативно-антропологічне відтворення цієї ж формули, проте у вкрай загостреній, проблематизуючій формі. Свобода, постульована як “самість”, провокує тут не просте відтворення спекулятивно-метафізичних міркувань щодо “людини взагалі” і закликає не до того, щоб “віддати належне” історично подоланим положенням метафізики, – вона прямо провокує цілу низку антипрогресистських міркувань щодо реального виконання свободи, в яких не останню роль відіграє метафізика свободи. Чи можна, наприклад, і в якому розумінні називати означений вище перебіг, зміну конкретних виявів універсальної людської сутності певним “порядком”, або, тим паче, “закономірно організованою послідовністю”? З одного боку, ми це робимо завжди, проте з іншого – не зрозуміло, якими критеріями для цього користуємося, наскільки свідомо, критично і самокритично діємо, яке моральне право маємо це робити, адже ми при цьому вкрай непослідовні: обмежуємо людську свободу, покладаючи певні конкретні форми людського буття в основу цієї “закономірної послідовності” як довічні зразки!

За Ніцше, реакція означає, що нове ще недостатньо сильне, інакше воно б цьому зворотному (реакційному) рухові дало б достатню відсіч (та ще й так, що ця реакція, власне, не змогла б навіть і з’явитися): “Так, наприклад, Реформація Лютера засвідчує те, що в його епоху всі рухи свободи духу були ще непевними, боязкими, юнацькими: наука ще не могла піднести голови”15. Це, безперечно, так. Треба лише додати, що Реформація Лютера засвідчить ще й те саме, що й феномен шопенгауерівського вчення, на який також посилається Ніцше, тобто те, що для дієво значущого виконання свободи певна “зернина” істинності релігійного світогляду, християнства лишатиметься назавжди суттєвою, незважаючи на ту чи іншу перевтілену форму того ж таки християнства у певну історичну епоху. Кумулятивна здатність духовно-ціннісного потенціалу людства підлягає руйнації лише в тому самому розумінні, що й саме людство: будь-що з нього ми можемо втратити, проте і нам самим ніхто не гарантує , що ми не зникнемо раптом і назавжди.

Далі: “ …що нові напрями, котрим вони (“реакції”. – Г.Ш .) протидіють, ще недостатньо сильні, що в них чогось бракує…”16. Це теж начебто справедлива оцінка, проте “надто позитивна”. Адже існує в історії і такий план, згідно з яким цим напрямам завжди “чогось бракуватиме”. Чому ми взагалі дещо позначаємо як таке, що належить до минулого? Тому що воно не відповідає часові. А якщо воно при цьому відповідає людині? Хіба той знак тотожності між людиною і часом, що його намагається поставити сучасне філософування всупереч класичній традиції, так уже й бездоганно посідає те місце, яке йому відводить “постмодерн”? Чи може взагалі “власне людське” бездоганно “відповідати часові”? Адже воно, принаймні такою ж мірою, тяжіє й до того, аби “відповідати вічності” і тільки через це здатне і до першої відповідності: людина безперервно бореться з часом за світ, “вичасовуючи” світ до вічності. І наші сьогоднішні невдачі “визволительства” – то лише відбиток наших невдач у цій боротьбі, результатом якої, на жаль, маємо те, що належить (відповідає) лише часові і не належить (не відповідає) людині.

Продовження

Методи руйнування захисту від “чорного PR”. Інструкція №2

Маємо визнати, що людина – це достатньо захищений від зовнішнього впливу організм, інакше їй ніколи не вдалося б не зайняти теперішнього становища на планеті. Вона володіє певними фільтрами, відсікаючи небезпечну для неї інформацію. Це природно, оскільки тільки рекламних повідомлень, наприклад, західна людина отримує до 1500 за день. Людина не може їм усім підкоритися, тому обирає шлях ухилення. Але одночасно функціонує набір методів, які руйнують захисні механізми. Ось головні з них:
Метод 1. Посилання на авторитет. Захист може пробити авторитет – типу “ви чули, що сказав Сам…”, або для наукоців: “як вказує у своїй Роботі Сам…”.
Метод 2. Гарний настрій. Захист знімають позитивні властиво біологічні контексти, наприклад, посмішка, сміх, гарний настрій у того хто говорить.
Метод 3. Ілюзія розуміння. Зменшенню захисту сприяє також стимулювання комунікативних процесів. Згадаймо слова: щастя – це коли тебе розуміють. А це можливо тільки тоді, коли тебе слухають. Іноді навіть терористи захоплюють заручників заради того, щоб розповісти щось світові.
Метод 4. Інформаційний голод. Зняття захисту має місце також у кризових ситуаціях, коли через брак реальної інформації людина вбирає будь-які варіанти, готова повірити будь якій чутці. Це природно, оскільки людина постійно потребує інтерпретації своєї ситуації, позбавившись її з офіційної інформації (або віри в неї), ми виштовхуємо людину на пошук пояснення ситуації з точки зору чуток. Які самі ж і росповсюджуємо.

Будьте прильними, друзі! Розпізнавайте “чорний піар” і вчітся захищатися від нього. Наприклад читаючи цей блог :)

6. ДІЯЛЬНІСНЕ РОЗГАЛУЖЕННЯ СВОБОДИ

6. ДІЯЛЬНІСНЕ РОЗГАЛУЖЕННЯ СВОБОДИ

Джерело: Людина в цивілізації XXI століття:проблема свободи / В. Г. Табачковський, М. О. Булатов, Т.В.Лютий , Г.І.Шалашенко, Є.І.Андрос, А.М. Дондюк, Г.П.Ковадло, Н.В.Хамітов, О.А.Ярош, В.П.Загороднюк. – К.: Наукова думка, 2005. – 273 с. Режим доступу: http://filosof.com.ua/Tabac.zip

Що стосується багатоплановості, або різноспрямованості діяльнісного виконання свободи, то вона зумовлена передусім множинністю самих об’єктів людського світу, які що стають предметами діяльності. Адже, як вже відзначалося, свобода не здійснюється так, що вона у хотінні або дії спрямована на саму себе, або так, ніби вона має якийсь свій особливий і відокремлений об’єкт діяльності. Свобода виконується скрізь, де людина вільно прагне чогось “іншого”. Інакше кажучи, багатоплановість діяльнісного існування свободи зумовлена багатоплановістю самої діяльності, котру можна структурувати досить різно – членувати на “праксис” та “поезіс” (Аристотель), відрізняти “внутрішні” аспекти дії (хотіння, бажання, прагнення, намір, мету тощо) від екзотеричних рухів, у яких свобода “узовнішнює” себе і через які ми щось “викликаємо” чи “виробляємо”. Можна поділити діяльність на матеріальну (тілесну) та духовну, теоретичну та практичну, технічно-репродуктивну та мистецько-креативну та ін.

Чи однаковою мірою здійснюється людська свобода у різних галузях так структурованої діяльності і, відповідно, чи має, наприклад, так звана творча (креативна) діяльність певний пріоритет у здійсненні свободи щодо інших “видів”? Чи не тяжіє ця “творча діяльність” до поступового розчинення “визначеності” свободи в “самості” і до подальшої втрати “дієвої значущості” свободи, котру вона начебто максимально репрезентує, – кожне з цих питань заслуговує на окреме дослідження. Нас поки що цікавитиме лише питання, що випливає з загальної постановки проблеми у розділі, а саме: якого смислу в людському світі набуває діяльнісне визначення свободи? Чи має “успіх”, “досягнення” якесь значення для свободи людини і якщо має, то яке? Де розташовані межі “успіхового” забезпечення свободи людини, поза якими свобода перетворюється на власну протилежність?

Натяк на певну проблему, на суперечність, на протистояння між людським здоровим глуздом і філософським розумінням питання про здійснення свободи міститься вже в самій історії поняття. Адже слово “свобідний” первісно мало насправді виключно соціальний смисл як визначення суспільного положення людини, яка належить до панівної верстви. На перший погляд, подальший перехід від такого цілковито життєвого розуміння свободи через її всезагальне головне значення – бути своїм власним володарем, діяти згідно із своїми власними законами, автономно, до сформованого значно пізніше філософсько-узагальненого розуміння “свободи”, що означає панування суб’єкта, що діє, над певною діяльністю (чи актом), – такий перехід є начебто лише розвитком цілком позитивного змісту означеного життєво-практичного розуміння свободи як самовизначення. Проте уважніший погляд дає змогу помітити і певний процес поглинання визначеності самістю, тобто зіткнення двох протилежних типів позиціонування людини до світу.

Перший можна коротко визначити як беззаперечну значущість фізичної свободи : найочевидніший спосіб здійснення останньої полягає в здатності до безперешкодного руху тіла. Беззаперечна перевага такого позиціонування (позиції фізичної свободи) очевидна: воно ставить проблему свободи на цілком реальний грунт, що дозволяє називати свободу свободою реальної дії, або ж свободою діяльності. З цього погляду, свобідним є лише той, хто не обмежується відсутністю формальних перешкод для здійснення свого наміру, але кому реально не перешкоджають – хтоне відчуває реального зовнішнього насильства. Ця свобода позитивна в тому смислі, що вона має своєю передумовою не тільки відсутність (перешкод), але й певну наявність (передумовою або конкретних можливостей). Вона є, до того ж, і безпосередньо найочевиднішою. Саме через це і приклади застосування слова “свобода” частіше спадають на думку насамперед з галузі фізичної свободи: щоразу, коли ми шукаємо досконаліших зразків “свободи”, ми звертаємося до фактору можливості руху – “вільний як птах у польоті”, “звільнити руку від захвату”. Саме свобода рухатися куди завгодно становить підгрунтя деяких інших “свобод” – свободи подорожувати, свободи зборів, навіть свободи слова. Більше того, до факторів, котрі уможливлюють свободу як таку, ми, врешті-решт, мусимо відносити і фізичну силу, здоров’я, енергійність тощо (адже й людська здатність до самовизначення, до свідомого рішення на користь певної поведінки не може постійно зберігати достатню інтенсивність, коли тривалий час бракує свободи тілесного руху).

Проте, звичайно, не існує серйозних підстав обмежувати діяльнісний вияв свободи фізичним рухом, тілесністю. І справа не лише в тому, що людський світ не обмежується тілесністю як його беззаперечно суттєвим виміром (хоча й одним із багатьох), а вимірюється також і соціальністю, тобто суттєво характеризується мірою суспільної, або соціально-політичної, свободи , де також спостерігається значущість зовнішнього примусу, носієм якого є як окремі “інші” люди, певні спільноти, так і суспільство загалом. Відомо, що міжлюдські стосунки, зв’язки та залежності можуть суттєво знизити ступінь свободи окремої людини, тобто її реальну здатність до свідомого самовизначення. Причому здійснюватися таке обмеження може найрізноманітнішими шляхами. Наприклад, – прямим насильством і обмеженням свободи іншого, внаслідок чого актуалізується питання влади : власна влада (в широкому розумінні слова) – заснована вона на власному вмілому господарюванні і накопиченні економічного потенціалу чи на політичному впливі та громадських зв’язках і впливовості, на авторитеті чи багатстві тощо – постає як така, що гарантує мені, носієві цієї влади, суспільну свободу (свободу в суспільстві), тобто незалежність від інших. Проте свобода як влада містить у собі й надзвичайний саморуйнівний потенціал, адже владарювання над іншою людиною не просто загрожує втратою свободи цією іншою людиною, але й, здійснюючись коштом свободи іншого і через тотальність людської свободи, воно руйнує саму свободу як таку: ступінь інтенсивності неволі рабовласника така сама, як і неволі раба, хоча зовнішні форми виявлення цієї несвободи різні. Будь-яка форма тоталітаризму в суспільстві в цьому плані постає як непослідовний досвід людського самовизволення, або як недосконалі історичні форми людської свободи.

Крім того, кожен із нас, як істота суспільна, підлягає дещо іншому суттєвому тиску – соціальному, якого кожний із нас неминуче зазнає через погляди, думки, традиції, мову суспільства, де він живе. Адже кожен, відповідно до соціальної природи людини, тяжіє тою чи іншою мірою до “соціалізації”, до завжди власного розв’язання комунікативної проблеми, питання про “прилаштування” до суспільства, про своє місце, свою роль і призначення в ньому та ін. Навіть запеклий “нонконформіст”, затятий індивідуаліст часто у парадоксальний спосіб “прагне” до подібної суспільної значущості навіть тоді, коли вимагає (не без підстав) права для окремої особи бути не лише “за” суспільство, але й “проти” нього як такого, права не тільки бути членом суспільства, але й, за певних обставин, дистанціюватися від нього і навіть протиставляти себе йому.

Однак усі ці і подібні питання становлять окрему, навіть спеціальну тематизацію. Ми зазначимо лише, що виокремлення соціально-політичної сфери людської самодіяльності і, відповідно, соціальної свободи, створює, зрештою, з одного боку, можливість тематизації і так званої свободи психологічної, котру дехто навіть виокремлює в особливу сферу діяльнісного виконання людської свободи, досить тісно пов’язану з історично виокремленою проблематикою “свободи волі”. З другого – така тематизація підводить нас до іншого полюсу свободи в цілому – до моральної свободи і до такого позиціонування людини у світі, згідно з яким, як зауважує Сартр, успіх, власне, не має ніякого значення для свободи. Адже, всупереч здоровому людському глуздові, треба визнати, що “бути вільними” – то не є домогтися чогось, чого ти хотів. Цей вислів означає лише “самому визначати себе до того, щоб самому ж вільно прагнути чогось”. І тавтологічності у визначенні свободи уникнути вкрай важко саме через те, що суть моральної свободи – в автономії вибору, яка, проте, починається “у свідомості”, “психологічно”. Адже вибір, котрий ми схильні ідентифікувати з дією, передбачає початок здійснення замислу, наміру, що дає нам змогу відрізняти його від порожньої – ще “бездіяльної” – мрії або звичайного (ще “малодіяльного”) бажання. Отже, вільне хотіння як намір є дещо інше (багатше, реальніше), ніж просто бажання, хоча ще й не є успішною дією.

Як бачимо, моральна свобода полягає передусім в автономії, тобто у тому, щоб самому встановлювати закони та норми власної діяльності; вона не визнає ні прямого “зовнішнього” диктату суспільних перешкод та утисків, ні навкружного шляху такого суспільного тиску – через “інтеріоризацію”. Моральна свобода – певне повстання або протест як проти зовнішньої загрози, з боку прямих заборон, прескрипцій, тиску влади та авторитетів, “суспільної думки” – всього того, що Гайдеггер називає “Man”, так і проти тиску “зсередини”, з боку того ж таки “Man”’у, але тепер уже інтеріорізованого і такого, що постає у певній психологічній “ресентиментно-комплексовій” формі – як підсвідоме відчуття провини, страху тощо.

Небезпека, що її містить у собі таке виокремлення моральної свободи, її “слабкість”, як і завжди в сутнісному аналізі людської істоти, полягає в тому самому, що і її сила й перевага, – в тому, що певна (фізична, рухова, тілесна – матеріальна ) неспроможність людини щось зробити ще не здатна остаточно знищити її свободу як найуніверсальніше її, людини, визначення. Так само, до речі, і відсутність матеріальної перешкоди само по собі не робить людину вільною. Цей “позитив” вольового рішення підкреслює головну роль і визначальний характер духовного аспекту в діяльнісному виявленні свободи. Адже насправді не сама по собі відсутність тілесного утиску щодо будь-кого робить його вільним. Джерело свободи “міститься” не тут, а в самій людині, в її морально-вольовій, духовній сфері, що й дає підстави ототожнювати свободу з самою людиною, причому як істотою морально-вольовою, духовною. Проте саме тут містяться і витоки “слабкої” позиції моральної свободи, оскільки дуже великою стає спокуса не брати до уваги взагалі тілесність і трактувати “внутрішню” вкоріненість свободи як таку, що взагалі не знає жодних зовнішніх кайданів (адже останні, мовляв, взагалі не здатні завдати їй жодної шкоди). – “Хто здатен змусити того, хто може вмерти?” (Фіхте).

Звичайно, це – екстремальний випадок людського самовизначення, щось на зразок брандтівського “quantum satis” волі (Г. Ібсен, “Брандт”). Проте треба погодитися, що такий екстремум моральної свободи започатковується цілковито реальною, тобто “дієво значущою”, обставиною – тим фактом, що будь-яке зовнішнє змушення так чи інакше потребує внутрішнього джерела і тільки останнє може надати першому форми справжньої дієвості. Небезпеку спотворення криє в собі сама реальність: той, хто здатен зректися всього, навіть власного життя, має певний, цілком реальний, імунітет проти зовнішнього насильства. Він є цілком автономним, і ніхто не може змусити його відмовитися від рішення через шантаж, через залякування певними втратами, ушкодженнями, збитками. Реальні історичні приклади такого імунітету відомі. Проте, яким є їх реальний антропологічний смисл? Яке концептуальне забезпечення могла б надати філософія свободи такій позиції, коли людина “не знає страху” і коли безмежний океан самості вже не стільки сприяє, скільки заважає визначенню? Чи не була б така філософія свободи певною мірою апологетикою свободи до смерті, до загибелі, до знищення людини? Адже той, хто не бажає бачити небезпеку, котра йому загрожує, приречений на загибель, а отже, той самий страх є просто життєво потрібним людині. Якщо ми будемо ігнорувати або витісняти страх, то швидко дійдемо до безрозсудливості, котра, скоріше, має більше спільного з “бойовим шалом берсерків”, аніж із свободою. Напевне, страх не можна ігнорувати так само, як не можна і дозволяти йому нас визначати, цілком панувати над нами. Отже, тотальність людської свободи виявляється скоріше не в екстремальних випадках її виконання, як це здається на перший погляд, а в тому, що вона завжди і скрізь лишає людині можливість вибору, що робить практично неможливою її концептуалізацію, прирікаючи метафізику свободи на тавтологічні формулювання на зразок того, що “я вільний тоді, коли можу хотіти того, що я хочу”. Цей вислів не просто виглядає банально – він безпосередньо стверджує надто спрощену “тотальність свободи”, адже все, чого ми хочемо, ми, природно й можемо хотіти.

Проте, якщо слово “хотіти” будемо застосовувати в цих двох випадках не в тому самому значенні, воно набуватиме певної змістовності: “Я є вільним (свобідним), якщо здатен хотіти всього, що мені бажається, що приваблює й манить мене”. Тобто свобода, в такому разі полягала б у тому, що я свідомо обираю певну схильність, схвалюю її і стверджую через вольовий акт – у свідомому рішенні, тобто спрямовую себе на діяльність.

Якщо ви скачали реферат: три добрі поради студенту

1. Не потрібно видавати бажане за дійсне. Наприклад реферат за доповідь, доповідь за есе, власну думку за науковий факт тощо. Не обманюйте викладачів, вони це бачать і навіть якщо не показують, їх відношення до вас різко падає.

2. Якщо ви скачали реферат: прочитайте його, приведіть його до ладу, зробіть одинаковий шрифт, не робіть помилок у назві кафедри і хоча б у власному прізвищі. Інакше відчутно, що вам це байдуже, а значить і байдуже навчання взагалі.

3. Будьте готові відповісти на найпростіші питання по реферату: наприклад, якими джерелами ви користувались, який план вашого реферату, яка основна думка реферату.

В будь-якому випадку, краще власний “брєд” чим скачаний “науковоподібний” текст. Ми всі вчимося і не потрібно соромитись, що ти не знаєш чогось. Підійдіть до викладача, запитайте якою літературою користуватися – і повірте, він вам не відмовить.

Хелловін (Hallowen) 2011 – 31 жовтня! Ідеї для свята.

А ви приготувались до найжахивішого свята року? Ось декілька ідей, запропонованих однією моєю студенткою: Продовження

Партнерські посилання: